Parlerò della via, lunga e tortuosa, che mi ha portato a scrivere il mio ultimo libro: Nondimanco. Machiavelli, Pascal, pubblicato da Adelphi. Mi auguro che coloro che mi ascoltano siano invogliati a leggerlo. 

1. Partirò dal titolo che ho scelto per questa lezione: Il caso, i casi. L’omonimia che esiste in italiano tra “casualità” e “caso”, in quanto genere letterario, rinvia al verbo latino cadere. In altre lingue l’omonimia non esiste, oppure appare in forma attenuata. In inglese, per esempio, il titolo della mia lezione suonerebbe così: Chance and Cases. In francese, Le hasard et les cas. In tedesco, Der Zufall und die Fälle. In spagnolo, La casualidad y los casos. Nella traiettoria di ricerca di cui parlerò sia la casualità sia i casi sono stati, come si vedrà, decisivi. Carlo Dionisotti, il grande storico della letteratura italiana, scrisse una volta: “Per mero caso, ossia per la norma che presiede alla ricerca dell'ignoto (1)”. È un’osservazione perentoria, com’era nello stile di chi l’ha pronunciata. Ma il caso può essere prodotto? E se sì, come? E in che misura, e in che modo, si intreccia eventualmente al caso in quanto genere letterario? A questa, e ad altre domande, cercherò di rispondere. 

2. Il mio primo libro, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, uscì presso Einaudi nel 1966. La traduzione inglese venne pubblicata nel 1983, con un’introduzione di Eric Hobsbawm. Trent’anni dopo, nel 2013, la casa editrice, Johns Hopkins University Press, m’invitò a scrivere una nuova prefazione. Ne approfittai per chiedermi (non era la prima volta) che cosa mi avesse indotto a studiare i processi di stregoneria. 

Un giorno del 1959 (avevo vent’anni), guardando uno degli scaffali della biblioteca della Scuola Normale di Pisa, di cui allora ero alunno, presi improvvisamente tre decisioni: a) cercare di imparare il mestiere dello storico; b) studiare i processi di stregoneria; c) studiarli per recuperare le voci e gli atteggiamenti delle donne e degli uomini accusati di stregoneria. A spingermi verso il mestiere dello storico erano stati i libri di Marc Bloch. A spingermi verso i processi di stregoneria (di cui non sapevo quasi niente) erano state le riflessioni sulle classi subalterne fatte nelle carceri fasciste da Antonio Gramsci, e due libri pubblicati nell’immediato dopoguerra: Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi e Il mondo magico di Ernesto de Martino. Ma dietro l’impulso a studiare le vittime c’era, senza che me ne rendessi conto (una rimozione che mi parve, molti anni dopo, incredibile) l’esperienza della persecuzione che aveva fatto di me, durante la guerra, un bambino ebreo. 

All’inizio della mia ricerca formulai un’ipotesi: che la stregoneria potesse essere interpretata come una forma elementare di lotta di classe. Un’ipotesi ingenua, anche se comprensibile da parte di uno studente italiano di sinistra alla fine degli anni ’50, ispirata da un lato a Gramsci, dall’altro alla visione romantica, proposta da Michelet, della strega come incarnazione della rivolta. Leggendo i documenti dell’Inquisizione conservati nell’Archivio di Stato di Modena, verso cui mi aveva indirizzato il mio maestro, Delio Cantimori, m’imbattei in quello che diventò di lì a poco il tema della mia prima pubblicazione: un processo celebrato nel 1519 contro una contadina del Modenese, Chiara Signorini, accusata di aver gettato un malefizio contro la padrona che l’aveva cacciata dalla sua proprietà. Di fronte a quella che mi parve una conferma dell’ipotesi da cui ero partito, provai un senso di delusione: evidentemente si trattava di un’ipotesi troppo semplice. Ma del processo emergeva qualcos’altro, che evocai nel titolo del mio saggio: “Stregoneria e pietà popolare”. Chiara Signorini aveva raccontato all’inquisitore che a spingerla a gettare il maleficio contro la padrona era stata la Vergine, che le era apparsa “ bella, rubiconda e giovane”. L’inquisitore, il domenicano Bartolomeo Spina, autore di un trattato sulla stregoneria in latino, era riuscito (ricorrendo anche alla tortura) a costringere Chiara a confessare che ad apparirle non era stata la Vergine ma il diavolo. E tuttavia, su un punto Chiara aveva resistito alle pressioni dell’inquisitore: aveva negato ostinatamente di aver partecipato al sabba, ossia al raduno notturno delle streghe. Alla fine del mio saggio scrissi: 

“il caso di Chiara Signorini, pur nei suoi aspetti irriducibilmente individuali, può assumere un significato in qualche modo paradigmatico (2)”.

Nel 2013 commentai questo passo così: 

“Paradigmatico qui significa ‘esemplare’. (La struttura delle rivoluzioni scientifiche di Thomas Kuhn, un libro imperniato sulla nozione di ‘paradigma’, uscì un anno dopo il mio saggio, nel 1962). Presentare come esemplare una scoperta dovuta al caso significava avanzare un’ipotesi arrischiata; più precisamente, fare una scommessa. Ma che cosa mi aveva indotto a trasformare un processo in un caso? A questa domanda non sono in grado di rispondere. Posso dire soltanto che, da quel momento e fino ad ora, ho continuato a riflettere sui casi e le loro implicazioni (3).”

Oggi, sei anni dopo, proverò a formulare una risposta, cercando di spiegare – prima di tutto, a me stesso – le radici del mio precoce interesse per i casi. 

3. Alla fine degli anni ’50, quando cominciai a lavorare sui processi di stregoneria, la parola “casi” era per me associata a due nomi: Sherlock Holmes e Sigmund Freud. Avevo letto, in traduzione, i racconti di Conan Doyle e i casi clinici di Freud. L’idea che un caso, analizzato in profondità, possa rivelare qualcosa che una trattazione di carattere generale non sarebbe in grado di cogliere, mi aveva profondamente colpito. Questa passione per il particolare rivelatore era stata ulteriormente rafforzata dall’incontro con l’opera di due grandi filologi romanzi, Leo Spitzer e Erich Auerbach. 

Racconti e romanzi, psicoanalisi, critica letteraria: mi sono avvicinato alla ricerca storica muovendo da generi e forme di conoscenza molto vari, in cui il caso aveva una parte importante. Rispetto alla storia in quanto disciplina (un termine dalle sfumature coercitive, che non mi è mai piaciuto) mi sono sentito per molto tempo in una posizione marginale: una sensazione tutt’altro che sgradevole, e forse non del tutto campata in aria. Qualche anno fa uno storico molto autorevole, Keith Thomas, mi definì non uno storico nel vero senso del termine, ma “un intellettuale europeo” – visto dall’altro lato della Manica (4). 

4. Ciò che mi era sembrato esemplare nel processo di Chiara Signorini era lo scarto tra la cultura dell’inquisitore e la cultura della contadina. Oggi questo sembra ovvio. Lo era anche negli anni ’60, ma soltanto per gli antropologi. Non per gli storici, che tutt’al più si limitavano a studiare la “Witch-craze”, ossia la “follia della stregoneria”, come l’avrebbe definita significativamente Hugh Trevor-Roper nel 1969, sottolineando che persecutori e perseguitati condividevano, sia pure a livelli diversi, le stesse superstizioni (5). 

La mia prospettiva era diversa. Dal caso di Chiara Signorini mi parevano emergere frammenti preziosi di quella che Gramsci aveva definito “cultura delle classi subalterne”: ma era un’indicazione vaga. A questo punto decisi (era, se non ricordo male, l’autunno del 1962) di estendere la mia ricerca agli archivi italiani in cui erano conservati fondi inquisitoriali (6). Che cosa volessi cercare, non mi era chiaro: certo mi rendevo conto che, una volta tramontata l’ingenua idea della stregoneria come forma elementare di lotta di classe, non disponevo più di un’ipotesi di ricerca. La prima tappa del mio viaggio fu, com’era ovvio, Venezia: qui, nel fondo Sant’Uffizio conservato all’Archivio di Stato, si trovano all’incirca 150 buste (o meglio scatole) ognuna delle quali contiene decine e decine di processi, di varia lunghezza. Un mare di documenti. L’unico appiglio per non naufragare era un inventario manoscritto ottocentesco, che elenca per ogni processo i nomi degli imputati, la data, e una descrizione sommaria del contenuto: “eresia” “magia”, “superstizioni”, “bestemmie”. Poiché ogni studioso poteva consultare tre o quattro buste al giorno, decisi di partire dalle indicazioni generiche dell’inventario per giocare quella che, molti anni dopo, definii retrospettivamente “roulette veneziana”. La mattina entravo in archivio e chiedevo, che so, le buste 8, 23, 46, 79. Andai avanti così per molti giorni. Poi di colpo m’imbattei in un documento assolutamente inaspettato: l’interrogatorio, svoltosi nel 1591, di un giovane bovaro di Latisana, Menichino della Nota. All’inquisitore che gli chiedeva se fosse un benandante (un termine che non avevo mai incontrato) Menichino, dopo aver tergiversato un po’, rispose che, essendo nato con la camicia, ossia avvolto nel cencio amniotico, era costretto a recarsi “in spirito” con gli altri benandanti, tre volte all’anno, nel prato di Giosafatte, per battersi contro streghe e stregoni. I benandanti erano armati di rami di finocchio, le streghe e gli stregoni di mazze di sorgo. Se vincevano i benandanti, quell’anno i raccolti erano abbondanti; se vincevano streghe e stregoni, c’era carestia. 

Quando finii di leggere questo documento (si trattava di poche pagine) fui preso da un’emozione così forte che dovetti lasciare la sala di studio dell’archivio. Cominciai a camminare lungo la fiancata della chiesa dei Frari fumando una sigaretta dopo l’altra. (Ricordo questo particolare irrilevante, perché mi dà la misura del tempo trascorso: da decenni ormai appartengo alla folta tribù degli ex-fumatori). Mi pareva di aver fatto una grande scoperta. Molti anni dopo m’interrogai su questa reazione. Forse qualunque ricercatore avrebbe reagito allo stesso modo; o forse no. Certo, dal caso di Menichino emergeva uno strato imprevedibile di credenze contadine non deformate dalle aspettative degli inquisitori. 

Quando lasciai Venezia per Udine, seconda tappa del mio giro archivistico, pensavo che quello di Menichino fosse un caso isolato. Non sospettavo che l’origine del giovane bovaro – Latisana, oggi la quarta città del Friuli – fosse particolarmente rilevante. A Udine, dopo varie vicende che non sto a raccontare, scoprii nell’archivio arcivescovile una quantità di processi inquisitoriali celebrati contro benandanti, uomini e donne. Nell’arco di cinquant’anni, la fine del ‘500 e la metà del ‘600, gli inquisitori avevano cercato di trasformare le battaglie dei benandanti per la fertilità in una versione del sabba diabolico. Nella prefazione a I benandanti scrissi:

“Per il Friuli, si può affermare con sicurezza che la stregoneria diabolica si diffuse come deformazione di un precedente culto agrario. È naturalmente impossibile estendere senz’altro, per analogia, questa conclusione ad altre regioni d’Europa: tuttavia, per quanto parziale e circoscritta, essa può costituire un’ipotesi per ulteriori ricerche (7)”.

5. Il caso di Menichino, trovato per caso (non mi stancherò di insistere sull’intreccio tra questi due termini) mi aveva portato a scoprire un dossier documentario ricchissimo e inesplorato. Come ho detto, avevo finito col vedere nei benandanti un caso per più versi anomalo, rispetto a un fenomeno più generale diffuso in Europa e fuori d’Europa: la persecuzione della stregoneria. Solo a poco a poco, nel corso di una riflessione durata per anni, e che continua ancora, mi sono reso conto che il caso – questo genere in cui convergono medicina, diritto e teologia – implica da un lato la generalizzazione, dall’altro la tensione tra norme ed anomalie. Oggi rileggerei le mie osservazioni sul caso dei benandanti citando l’ossimoro, diventato famoso, di Edoardo Grendi: “eccezionale normale”. La ricchezza della documentazione sui benandanti è eccezionale; ma forse anche in altre parti d’Europa (è l’ipotesi che avanzavo cautamente nella prefazione al mio libro, più di cinquant’anni fa) uno strato di credenze contadine era stato deformato in senso diabolico dai giudici, ecclesiastici e laici, senza però lasciare tracce altrettanto vistose. 

Il richiamo alle riflessioni di Edoardo Grendi non è casuale. La mia via alla microstoria è passata per il Friuli – prima attraverso i benandanti, poi attraverso Menocchio, protagonista de Il formaggio e i vermi: due casi anomali rappresentati, rispettivamente, da un gruppo e da un individuo (8). Ma è passata anche attraverso un libro scritto a quattro mani con il mio amico Adriano Prosperi: Giochi di pazienza, pubblicato da Einaudi nel 1975. Avevamo condotto insieme un seminario all’università di Bologna sul Trattato utilissimo del beneficio di Cristo, il testo religioso più celebre del ‘500 italiano; poi avevamo consegnato a un saggio i risultati della nostra ricerca. Nel libro decidemmo di raccontare ciò che aveva reso possibili quei risultati: gli andirivieni, gli errori, i ripensamenti. Oggi sono colpito, in quel racconto, dal riferimento continuo a libri trovati per caso: per esempio, grazie a un errore del catalogo dell’Archiginnasio, durante uno spoglio a tappeto di tutte le schede riferite a un qualsiasi “Marco” (9). Nella conclusione di Giochi di pazienza le implicazioni su un piano generale della ricerca condotta sul Trattato utilissimo del beneficio di Cristo venivano dichiarate senza mezzi termini:

“A ogni passo lo storico si trova a lottare con la tentazione irrazionale di confermare i presupposti da cui è partito, di trovare a ogni costo quello che sta cercando. (…) Se fossero soltanto i presupposti ad agire, la ricerca tenderebbe sempre a confermarli (eventualmente a prezzo di qualche deformazione delle testimonianze). S’instaurerebbe in questo modo, tra presupposti e fonti, un circolo vizioso. Come romperlo?

Qui interviene il caso. Il presentarsi di una documentazione non prevista e non preordinata tende a scompigliare l’armonia (quasi) prestabilita tra presupposti e fonti. Ma il caso si può moltiplicare: l’afflusso della documentazione inaspettata si può sistematizzare. Lo spoglio, più o meno a tappeto, di cataloghi, repertori, bibliografie ha appunto questa funzione. A una fase centripeta della ricerca, dominata dal problema, e quindi tendente in ultima analisi a confermare i presupposti, segue (dovrebbe seguire) una fase centrifuga, caratterizzata dalla ricerca dell’ignoto. S’intende che nella realtà queste due fasi, quando esistono, s’intrecciano continuamente. (…) 

Dallo scontro fra l’ideologia (in cui hanno la loro radice i presupposti) e il caso (sistematizzato dall’erudizione) emerge la suprema istanza dell’indagine – il controllo filologico (10)”.

Scrivevamo queste parole prima dell’avvento di Internet. Oggi le tecniche di produzione del caso sono diverse, ma lo scopo è lo stesso: farsi cogliere alla sprovvista da un dato inaspettato, che può indurci a rivedere le ipotesi da cui eravamo partiti.

 Giochi di pazienza era un esperimento condotto su un esperimento: raccontava ciò che, nella ricerca storica, viene normalmente taciuto. Anche la microstoria è, o dovrebbe essere, caratterizzata da un approccio sperimentale alla ricerca storica e alla scrittura della storia. Il lettore non viene messo di fronte a una narrazione pura e semplice, bensì ad una narrazione che include una riflessione sul modo in cui è stata costruita. L’impalcatura non viene smantellata quando l’edificio è compiuto, ma ne è parte integrante: una scelta stilistica, cognitiva e politica che trae ispirazione dalla letteratura del ‘900 – una categoria abbastanza ampia da includere sia Marcel Proust sia Bertolt Brecht. 

6. Ma l’esperimento può anche aprire la strada alla revisione di un caso scritto da altri. È quello che ho cercato di fare, a metà degli anni ’80, riesaminando uno dei più casi più famosi di Freud, quello dell’uomo dei lupi (11). Il paziente, un russo, aveva raccontato a Freud di essere nato con la camicia, ossia avviluppato nel cencio amniotico: un particolare che Freud registrò senza afferrarne l’importanza. Ora, nel folklore russo si dice che i bambini nati con la camicia sono destinati a diventare lupi mannari: un particolare che mi fece immediatamente pensare ai racconti dei benandanti friulani, che, essendo nati con la camicia, erano costretti a battersi in spirito, quattro volte all’anno, contro streghe e stregoni. Non solo: nelle mie ricerche sui benandanti mi ero imbattuto in un caso decisamente anomalo: un processo della fine del ‘600 in cui un lupo mannaro baltico, soprannominato il “vecchio Thiess”, dichiarò che, insieme agli altri lupi mannari, era solito combattere con le streghe per la fertilità dei raccolti (12). Riflettendo su queste analogie avanzai l’ipotesi che il sogno infantile in cui il paziente di Freud aveva riconosciuto il punto di partenza della propria nevrosi – cinque lupi appollaiati su un albero, che lo guardavano fissamente – fosse una sorta di sogno iniziatico indotto dai racconti della sua njanja. Di qui la mia conclusione: “Anziché diventare un lupo mannaro, divenne un nevrotico, sull’orlo della psicosi (13)”.

7. Conan Doyle era un narratore puro; Freud aveva messo il suo straordinario talento di scrittore al servizio di un progetto scientifico. Entrambi, come ho già detto, mi hanno mostrato la ricchezza del caso come genere letterario. Della dimensione letteraria di ciò che scrivo sono ben consapevole. Ho sempre sentito la scrittura come un’attività familiare, nel senso più letterale del termine: un’attività che mi lega, anche se in una dimensione diversa, a mia madre, Natalia Ginzburg. Da lei ho ricevuto, fin da quando ero bambino, l’impulso verso narrazioni d’ogni genere – da Pinocchio, a Delitto e castigo, alla Metamorfosi di Kafka. Le fiabe, i romanzi, i racconti nutrono la nostra immaginazione morale: partecipiamo alle emozioni di un burattino, di un assassino, di un insetto. Possiamo definire “studi di casi” le narrazioni che ci parlano di Pinocchio, di Raskolnikov, di Gregor Samsa? Dal punto di vista del genere letterario, certamente no. E tuttavia in quelle narrazioni ritroviamo un elemento che è al centro di ciò che chiamiamo letteratura: parlare di un frammento (magari minuscolo) della realtà come se si trattasse di un mondo, anzi del mondo. Allo stesso modo, un caso implica per definizione una serie, una comparazione, una generalizzazione implicita – anche se si tratta di un’anomalia, di un caso che non rientra nella norma. 

8. Anche se – o soprattutto se? Molto tempo fa mi resi conto che la norma non può prevedere tutte le anomalie, mentre ogni anomalia per definizione implica la norma. Di qui la ricchezza cognitiva delle anomalie, che non va confusa con il loro idoleggiamento ideologico (penso all’atteggiamento di Michel Foucault nei confronti del caso di Pierre Rivière (14)). Qui torniamo, ancora una volta, a Freud: i suoi casi vertono su individui affetti da patologie più o meno gravi. Ma un individuo non è un’entità isolata: possiamo considerarlo (come argomentai anni fa) il punto d’intersezione di insiemi diversi (15). Il paziente noto come “l’uomo dei lupi”, per esempio, era membro della specie animale homo sapiens, della sua metà maschile, di una determinata comunità linguistica (nella fattispecie, russa), di una determinata classe sociale (nella fattispecie, borghesia agiata) – e via specificando, fino ad arrivare all’insieme di cui era l’unico componente, caratterizzato dalle sue impronte digitali. Quest’ultimo insieme può bastare a identificare un individuo in determinati contesti (per esempio, polizieschi). Ma per uno storico (o per uno psicoanalista) un individuo è il risultato dell’interazione di tratti specifici e, in varia misura, generici. Ognuno di questi tratti rinvia a un contesto: per esempio, l’essere nato con la camicia rinvia a un contesto folklorico russo che il paziente avrebbe condiviso, secondo la mia ipotesi, con la sua njanja. La possibilità di riscrivere il caso dell’uomo dei lupi a partire da questo particolare prova, a mio parere, che Freud si muoveva in una prospettiva scientifica, e in quanto tale, come abbiamo imparato da Karl Popper, falsificabile. 

9. La pratica analitica introdotta da Freud aveva forti rassomiglianze con due pratiche cattoliche: da un lato con la confessione, e questo è ovvio; dall’altro, e questo è meno ovvio, con i processi dell’Inquisizione. Di quest’ultima analogia Freud era ben consapevole, come risulta da una lettera scritta a Wilhelm Fließs, il suo amico di gioventù: 

“Perché le confessioni che venivano estorte mediante torture sono così simili a quanto mi dicono i pazienti in trattamento psicologico?” 

E Freud concludeva: “Ora capisco il severo metodo di cura che usavano i giudici delle streghe (16)”. 

Anni fa scrissi un saggio intitolato: “L’inquisitore come antropologo (17)”. L’analogia potrebbe essere rovesciata e prolungata, fino ad arrivare a Freud: “Lo storico come inquisitore, l’analista come inquisitore”. Sulla base di quest’analogia qualcuno potrebbe concludere che i casi rielaborati e pubblicati da Freud sono, in quanto documentazione storica, inservibili. Lo studio dei processi di stregoneria mostra che questa conclusione sarebbe assurda. Anche quei processi (così come gli studi di casi di Freud) possono essere letti e rielaborati in una prospettiva che non coincide con quella di chi li ha prodotti. Qualche tempo fa ho riflettuto sulle analogie tra questa operazione intellettuale e quello che si chiama, nella pratica medica, esperimento a doppio cieco: ossia un esperimento in cui a un gruppo di pazienti viene somministrato una sostanza medicinale, e ad un altro gruppo di pazienti, dell’acqua distillata (il così detto placebo). Né i pazienti, né chi somministra il medicinale o l’acqua distillata, sono al corrente dell’esperimento (di qui la metafora del doppio cieco). E osservavo: 

“L’esortazione di Walter Benjamin che viene ripetuta spesso come una giaculatoria – ‘Spazzolare la storia contropelo’ – significa anzitutto cercare di leggere le testimonianze storiche anche (non solo, ma anche) contro le intenzioni di chi le ha prodotte. In questa prospettiva va letto l’esperimento storiografico al quadrato di cui ho parlato, che analizza i processi dell’Inquisizione per recuperare le voci di minoranze perseguitate. Quello che sfuggiva al controllo degli inquisitori (degli sperimentatori di allora) apre oggi la possibilità di una lettura diversa dalla loro (18)”.

Qui mi limiterò a sottolineare gli scopi comuni alle due operazioni: contrastare il controllo, consapevole e inconsapevole, dei ricercatori sui risultati della ricerca. Detto in altri termini: evitare il rischio di trovare quello che si cerca – punto e basta (19).  

Quali strumenti possono aiutarci ad evitare questo rischio? Mi capita spesso di evocarne uno: l’avvocato del diavolo, ossia la figura (oggi scomparsa) prevista dalla Chiesa cattolica all’inizio del ‘600 nei processi di beatificazione o canonizzazione. Il compito dell’avvocato del diavolo consisteva nel formulare obiezioni insidiose, volte a mettere in difficoltà i sostenitori della causa di beatificazione o canonizzazione. Introiettare la figura dell’avvocato del diavolo, ascoltare le obiezioni che egli ci pone, mi pare utile – purché il diavolo da noi evocato come interlocutore polemico non diventi un diavolo addomesticato. Ma si può ricorrere, come si è visto, anche ad un altro strumento: il caso.

10. Naturalmente il caso non agisce da solo: dall’altra parte c’è chi fa ricerca, che può reagire al caso o ignorarlo. Nell’era dei cataloghi elettronici, e di Google, la moltiplicazione del caso è diventata uno strumento potentissimo, a patto di saperlo usare (20). Qui mi limiterò ad un unico esempio, che mostra come la casualità, debitamente sollecitata, possa essere messa al servizio dello studio di un caso. 

Mi ero messo a lavorare su Voltaire, e più precisamente sulle pagine delle Lettres philosophiques dedicate alla Borsa di Londra. A richiamare la mia attenzione su quelle pagine era stato il commento che ne aveva fatto Erich Auerbach nel suo grande libro, Mimesis (21). Per descrivere il suo metodo Auerbach aveva parlato, richiamandosi a Vico, di “prospettivismo (22)”. Mi ero proposto di mettere in prospettiva Auerbach, che aveva messo in prospettiva Voltaire: un esperimento in miniatura sulla lettura e le sue complessità. A questo punto mi venne l’idea di combinare questo gioco di scatole cinesi con un altro gioco, al quale mi dedicavo di tanto in tanto: cercare una parola a caso nel catalogo di UCLA, dove allora insegnavo, per vedere che cosa veniva fuori. Decisi di cercare sul catalogo tutte le parole del primo paragrafo dell’incompiuto (e postumo) Traité de métaphysique di Voltaire: un testo anch’esso scelto pressoché a caso (23). A che scopo? Se non ricordo male, mi proponevo di ricostruire l’orizzonte di attesa dei lettori di Voltaire (24). Uno scopo assurdo: su Voltaire e il suo pubblico la documentazione è enorme; la mia sarebbe stata una pura perdita di tempo. 

All’inizio del Traité de Métaphysique Voltaire rielabora uno dei suoi temi preferiti: un essere proveniente dallo spazio arriva sulla terra e descrive ciò che incontra nella regione dove è piombato, la Cafrérie (oggi Africa del Sud). Segue una variazione sul tema dello straniamento, qui con una sfumatura razzista, non insolita in Voltaire. Cercai sul catalogo la parola “Cafrérie”, pensando che un nome proprio mi avrebbe fornito un minor numero di risposte. Non ne uscì nessuna. Feci un altro tentativo con un termine prossimo, “Cafres”. Apparvero sullo schermo sette risposte, quattro delle quali riferite ad un unico nome, a me ignoto: Jean-Pierre Purry. Uno dei testi elencati era immediatamente accessibile sugli scaffali, nonostante la sua precoce data di pubblicazione, poiché, come scoprii poco dopo, era stato fotocopiato e rilegato. Il titolo m’incuriosì:

Mémoire sur le païs des Cafres, et de la Terre de Nuyts : par raport à l'utilité que la Compagnie des Indes Orientales en pourroit retirer pour son commerce, Amsterdam 1718 (Memoria sul paese dei Cafri e sulla terra di Nuyts [una regione dell’Australia] in rapporto all’utilità che la Compagnia delle Indie orientali potrebbe trarne per i suoi commerci (25)).  

Pochi minuti dopo stavo sfogliando il libretto. Fu l’inizio di una ricerca che durò un paio d’anni, e che sfociò in un saggio, intitolato “Latitude, Slaves, and the Bible: An Experiment in Microhistory (26)”. Ne riassumo rapidamente il tema. Jean-Pierre Purry, calvinista, nato a Neuchâtel nel 1675, ebbe una vita avventurosa: i suoi progetti di colonizzazione, ispirati alla Bibbia, lo portarono a Cape Town, a Batavia, nei Paesi Bassi, in South Carolina. Qui morì nel 1736, nella città che aveva fondato, e che portava il suo nome: Purrysburg. Anni fa visitai ciò che ne rimane: un cimitero mezzo distrutto, sepolto nel buio di una foresta. 

Nel saggio mi chiesi: “Un caso individuale, indagato in profondità, può portare a risultati teoricamente rilevanti?” A questa domanda diedi una risposta affermativa. Partii dal caso di Purry per inscenare un dialogo tra Max Weber e Karl Marx, sui modi in cui avevano affrontato il problema della colonizzazione, e su ciò che risultava assente nell’uno e nell’altro (nel caso di Weber, la violenza; nel caso di Marx, la religione). Alla fine del saggio citai un passo di Proust, su cui aveva richiamato l’attenzione Francesco Orlando, grande studioso e mio carissimo amico :

“Gli sciocchi s’immaginano che le vaste dimensioni dei fenomeni sociali siano un’ottima occasione per penetrare più addentro nell’animo umano: dovrebbero invece comprendere che solo discendendo in profondità nell’interno di un individuo abbiamo qualche probabilità di capire la natura di quei fenomeni (27)”. 

11. Il saggio su Purry è stato tradotto in molte lingue; non ne esiste ancora una versione italiana (28). Si tratta senza dubbio di una ricerca nata dal caso. Ma perché ricorrere a una strategia del genere? Ripeto quello che ho già detto: per contrastare il peso dei presupposti (e eventualmente dei pregiudizi); per mettere chi conduce la ricerca di fronte all’ignoto, all’inaspettato; per far emergere le potenzialità conoscitive dello straniamento. Il ricercatore venuto dallo spazio plana sullo schermo del catalogo e incontra un nome sconosciuto. E però devo ammettere che in questo caso il peso dei presupposti, se non dei pregiudizi, si è fatto valere quasi subito (29). Mentre sfogliavo rapidamente, in piedi tra gli scaffali della biblioteca di UCLA, il Mémoire sur le païs des Cafres, et de la Terre de Nuyts, ho pensato a Max Weber. Di Purry non sapevo niente, ma l’abbondanza delle citazioni dal Vecchio Testamento mi stava già indirizzando, senza che me ne rendessi conto, verso gli archivi di Neuchâtel e verso i resti di Purrysburg, sperduti in una foresta della South Carolina. 

12. Dopo tutte queste ricerche imperniate su casi, una riflessione sulla casuistica, in quanto fenomeno storico, era inevitabile. Penso che il ritardo con cui affrontai questo tema fosse legato alla mia educazione, nettamente orientata in una direzione opposta, imperniata sull’assolutezza della legge morale (30). Per quanto non abbia ricevuto un’educazione religiosa, credo di aver assorbito un atteggiamento nei confronti della morale che può essere considerato, per dirla in termini un po’ sbrigativi, una versione secolarizzata del rifiuto della casuistica (e in particolare della casuistica gesuitica) da parte di Pascal. 

Sono in grado di datare in maniera precisa il momento in cui il mio atteggiamento nei confronti di questi temi cambiò. Per molti anni ho insegnato a UCLA; all’inizio di ogni anno coordinavo un seminario per dottorandi che durava sei mesi. Dopo l’11 settembre 2001 decisi che nel seminario, che sarebbe cominciato di lì a pochi mesi, avrei letto con gli studenti Il Principe di Machiavelli: un testo che avrebbe consentito di riflettere sulla secolarizzazione come problema aperto. 

Su Machiavelli non avevo mai lavorato, ma il tema del primo seminario al quale abbia mai partecipato, da studente, alla Scuola Normale di Pisa, era stato proprio il Principe; a guidarlo era un medievista di grande originalità, Arsenio Frugoni. Quarantacinque anni dopo affrontai lo stesso testo – anche se, com’era inevitabile, in una prospettiva diversa. Quando cominciai a costruire l’elenco di letture da trasmettere ai partecipanti al seminario mi accorsi che uno dei temi che mi ero messo ad esplorare, senza quasi rendermene conto, era la casistica. Lo splendido capitolo che André Jolles dedicò al caso nel suo libro Forme semplici (che avevo letto in francese) aveva certamente contribuito a spingermi in questa direzione (31). Ma non meno importante era stato, credo, un elemento il cui peso nella ricerca è di solito stranamente ignorato: la criptomemoria. Quando cominciai ad esplorare i possibili nessi tra Machiavelli e la casistica, avevo l’impressione di inoltrarmi in un terreno inesplorato. Mi sbagliavo; non ricordavo (per lo meno, in maniera consapevole) che in questo tema mi ero imbattuto molti anni prima. Da un lato, in un saggio di Benedetto Croce, che respingeva nettamente qualsiasi connessione tra il vigoroso impegno morale di Machiavelli e i sofismi della casuistica; dall’altro, in un libro di Luigi Russo, che definiva “prefigurazioni della casistica” le argomentazioni usate da fra Timoteo, uno dei personaggi della Mandragola di Machiavelli, per convincere Lucrezia, la virtuosa moglie di Nicia, che l’adulterio non è peccato (32). Cominciai a vagare attraverso Google, seguendo le tracce innumerevoli del termine “casuistry”, casistica. Ancora una volta non sapevo che cosa esattamente stessi cercando. A un tratto m’imbattei nel saggio di un gesuita che citava una predica di san Bernardino da Siena, che citava uno scritto di Giovanni d’Andrea, un famoso professore di diritto canonico morto a Bologna durante la peste del 1348. Capii subito che gli argomenti usati da fra Timoteo per dimostrare che l’adulterio è, in determinate circostanze, legittimo, riecheggiavano alla lettera l’argomentazione sulla liceità, in determinate circostanze, dell’usura, proposta da Giovanni d’Andrea nelle sue Quaestiones mercuriales. Il titolo aveva un suono familiare: si trattava (come potei verificare immediatamente) di un libro che Machiavelli aveva potuto consultare nella biblioteca di Bernardo, suo padre, che, copme risulta dal suo Libro di ricordi, ne possedeva una copia (33). Proseguendo lungo questa strada, mi resi conto che i capitoli centrali del Principe – quelli in cui lo stesso Machiavelli vedeva la sezione più originale, e più audace, del suo scritto – cominciano invariabilmente enunciando una norma morale, per esempio: “Quanto sia laudabile in uno principe mantenere la fede e vivere con integrità e non con astuzia, ciascuno lo intende”, seguita immediatamente da un’eccezione: “Nondimanco…(34)”. 

Cominciai il seminario sul Principe a UCLA presentando agli studenti i primi risultati delle mie ricerche. Quando ci ritrovammo la settimana successiva mi chiesero: “Ma come ha fatto?”

Risposi con una battuta: “Virtù e fortuna”.

13. Dai processi di stregoneria al diritto canonico medievale, alla teologia più o meno immaginaria, all’“arte dello stato” di Machiavelli. Lo studio dei casi mi aveva portato alla casistica, e al feroce attacco contro la casistica lanciato da Pascal nelle Lettere provinciali. Mi aveva portato a Nondimanco, e al suo sottotitolo: Machiavelli, Pascal. Machiavelli, virgola, Pascal. Il mio libro comincia da questa virgola.

Note

(1) C. Ginzburg-A. Prosperi, Giochi di pazienza. Un seminario sul “Beneficio di Cristo”, Torino 1975, p. 125.

(2) C. Ginzburg, “Stregoneria e pietà popolare. Note a proposito di un processo modenese del 1519”, in Miti emblemi spie. Morfologia e storia, Torino 1986, pp. 3-28, in particolare p. 21 ( cfr. anche la prefazione di P. Boucheron a Id., Le fromage et le vers, nuova ed., Paris 2014, p. II).

(3) C. Ginzburg, The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Baltimore 2013, pp. X-XI. Avrei dovuto avvertire che secondo John Forrester che l’esemplarità è il concetto più importante tra quelli usati da Thomas Kuhn (“On Kuhn’s case: Psychoanalysis and the Paradigm”, in Id., Thinking in Cases, Cambridge 2017, pp. 25-64). 

(4) K. Thomas, “Historians and Storytellers”, Common Knowledge, 20 (Winter 2014), pp. 9-10 (a proposito di Threads and Traces, traduzione di Il filo e le tracce, Vero falso finto, Milano 2006).

(5) H. Trevor-Roper, The Witch-Craze of the 16^th and 17^th Century, Harmondsworth 1969. 

(6) In questa sezione (#4) rielaboro alcune pagine del mio saggio “Streghe e sciamani” (1993), incluso in Il filo e le tracce. Vero falso finto, Milano 2006, pp. 281-293. 

(7) C. Ginzburg, I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino 1966, p. XV.

(8) J. Serna-A. Pons, microHistoria. Las narraciones de Carlo Ginzburg, Granada 2019. 

(9) C. Ginzburg-A. Prosperi, Giochi di pazienza, p. 129.

(10) C. Ginzburg-A. Prosperi, Giochi di pazienza, pp. 180-181.

(11) C. Ginzburg, « Freud, l’uomo dei lupi e i lupi mannari », in Miti emblemi spie, Torino 1986, pp. 239-251.

(12) Cfr. I benandanti, pp. 37-40. Al caso del vecchio Thiess è dedicato un libro, di prossima pubblicazione, curato da Bruce Lincoln e da chi scrive. 

(13) Miti, p. 242. 

(14) Cfr. l’introduzione a Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500 [1976], Torino 2009, pp. XVI-XVII. Ho insistito molte volte su questo punto prima di rendermi conto (grazie a Henrique Espada Lima) che senza saperlo riecheggiavo C. Schmitt, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty, tr. G. Schwab, p. 15 che rinviava a un “teologo protestante” (Kierkegaard). 

(15) The Bond of Shame, in Passionen. Objekte – Schauplätze – Denkstile, a cura di C. Caduff, A.-K. Reulecke, U. Vedder, München 2010, pp. 19-26.

(16) Miti, p. 244. 

(17) “L’inquisitore come antropologo”, in Il filo e le tracce, pp. 270-80.

(18) C. Ginzburg, Schemi, preconcetti, esperimenti a doppio cieco. Riflessioni di uno storico, in «Mefisto», 1, 1 (2017), pp. 57-78, in particolare pp. 71-72. 

(19) Cfr. C. Ginzburg-A. Prosperi, Giochi di pazienza, pp. 180-181.

(20) Conversare con Orion, «Quaderni storici», 108 (2001), pp. 905-913.

(21) E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, Torino 1967, II, pp. 162-166.

(22) C. Ginzburg, “Tolleranza e commercio. Auerbach legge Voltaire”, Il filo e le tracce, pp. 112-137.

(23) Voltaire, Traité de métaphysique (1734) http://www.monsieurdevoltaire.com/2015/05/traite-de-metaphysique-sommaire.html