La scomparsa degli slanci religiosi della tradizione cristiana e dei grandi ideali delle Rivoluzioni ha segnato storicamente un mutamento antropologico decisivo. Il declino della religione e del pensiero politico moderno ha condotto l’esistenza umana a concentrare il proprio sguardo sempre meno al futuro, alla trascendenza di un’altra vita, per rivolgersi a un presente immanente e assoluto. Nel suo libro Fenomenologia del terrore. Lo sguardo cieco dell’Occidente (Mimesis, 2019, traduzione di Giada Pierin e Chiara Ponti), l’intellettuale francese Régis Debray descrive con ironia e lucidità questa condizione della nostra civiltà: «I premoderni guardavano indietro a un’età dell’oro inventata ma perduta. I moderni guardavano davanti a loro, verso l’alba di un sole sofferente. Noi, postmoderni, inseguiamo sui tapis roulant, con gli occhi bendati, lo scoop del giorno. Oriente, Occidente; ieri, oggi. C’è troppo passato nelle epoche della fuga all’indietro; troppo futuro in quelle della fuga in avanti».

L’esistenza umana in Occidente è stata per lungo tempo caratterizzata da una tensione escatologica, da una proiezione verso il futuro. Il cristianesimo aveva tenuto legato il futuro all’origine e al passato attraverso l’idea del peccato originale e la promessa della salvezza tramite la redenzione. Nella modernità, con la crisi della fede in Dio e nel Paradiso, il «cinema Progresso» ha preso il centro della scena. Al di là delle differenze, ciò che accomunava il cristianesimo e la modernità era una dimensione temporale della soggettività modellata sull’attesa: si trattava ogni volta «di rinviare/spostare l’evento salvifico, spiritualizzando le scadenze, trasformando l’orizzontale in verticale, reinserendo l’annuncio originale in un calendario dilatato». L’idea del momento risolutivo, al contempo storico e conclusivo della Storia stessa, era inevitabilmente un fantasma collettivo che nella sua attualizzazione ha portato a un’inimmaginabile devastazione di vite umane. La distruzione di queste vite in nome del sol dell’avvenire ci ha così condotto a una disillusione rispetto a qualsiasi prospettiva trascendente.

Tuttavia nella postmodernità questa disillusione mostra delle forme di resistenza paradossali. Prendiamo per esempio in considerazione il gesto suicidario del terrorista islamico, disposto, in nome di un’idea di Paradiso piuttosto kitsch, a farsi saltare in aria e a uccidere quante più persone possibili. Provocatoriamente Debray fa notare che è «curioso veder qualificare come nichilisti individui che credono fermamente alle amenità celesti e al sesso degli angeli», ma la verità è che, mentre noi non crediamo più ad una vita oltre la morte, i terroristi hanno una fede così forte nell’aldilà da diventare per loro quasi una certezza. Potrebbero certo essere definiti nichilisti in senso nietzschiano, ma a quel punto non sfuggirebbero a questa definizione nemmeno i progressisti e i rivoluzionari moderni, critici della vita presente in nome di un altro mondo ideale. 

L’atto del terrorista rimette al centro del nostro sguardo la questione della morte, il rimosso per eccellenza della postmodernità. Ci obbliga a pensare al posto che la morte ha nelle nostre vite, o, per essere più precisi, al fatto che non ne ha più uno. A caratterizzare le nostre vite singolari è infatti un’esistenza fatta di mille divertimenti, di piccoli godimenti attraverso i quali proviamo a nascondere l’insignificanza che continuamente ci minaccia. Il desiderio stesso non è generativo di vita, ma viene vissuto a partire dalla mancanza e dall’illusione di poterla colmare attraverso l’oggetto desiderabile. Ma se l’esperienza viene ridotta all’accumulo di piaceri e oggetti, inevitabilmente la morte finisce per essere percepita come una trappola e un problema insolubile.

Lo stesso sviluppo scientifico non è in grado di dare una risposta alle questioni pressanti di ogni uomo, non può dirci «chi siamo e dove andiamo». Se è vero che la ricerca scientifica è nata a partire dalla paura dell’ignoto e dal tentativo di superarla attraverso il sapere e il dominio tecnico, oggi pare non essere più in grado di dare risposte alle nostre ansie. Non si tratta infatti di paure derivanti da una realtà oggettivamente oscura e ingovernabile, ma di paure senza oggetto, di uno spaesamento derivante dal venir meno delle illusioni: «alla preoccupazione di mancare il bersaglio, Rivoluzione o Redenzione, subentra quella di non avere bersagli». Rispetto alla morte inoltre il sapere tecnico non può fare altro che operare un addomesticamento nel tentativo di rendere il fine vita il più indolore possibile. Gli stessi riti religiosi non sono più in grado di produrre quella mediazione che permetteva di entrare in un rapporto vitale con i defunti. Si è preferito privilegiare una prospettiva dell’esistenza fondata sulla presenza, rendendo sempre più insignificante quel dialogo silenzioso con gli assenti che rendeva forse più umana la nostra specie. 

Rimane da chiedersi se la nostra civiltà saprà sostenersi e crescere privandosi di qualsiasi prospettiva che trascenda il qui ed ora. Forse non si tratta di dare una risposta o di porre un’alternativa, quanto di fornire un’analisi evitando di giudicare a priori o di adagiarsi in facili nostalgie. Senza tradire questo intento potremo però interrogarci maggiormente sul rapporto che si è venuto a creare tra immanenza e singolarità. L’immanenza assoluta della nostra epoca ha infatti prodotto un’eclissi delle singolarità dei corpi, del loro essere incommensurabili e inestimabili. E se oggi siamo nichilisti non lo siamo perché non crediamo più in Dio ma perché non siamo più in grado di credere in questo mondo.

Gilles Deleuze, mostrando grande lucidità e preveggenza, scriveva in L’immagine-tempo: «Di certo credere non è più credere in un altro mondo, né in un mondo trasformato. È solamente, semplicemente, credere al corpo. È restituire il discorso al corpo e, per questo, raggiungere il corpo prima dei discorsi, prima delle parole, prima che le cose siano nominate: il «prenome», e perfino prima del prenome». L’immanenza nella postmodernità ha paradossalmente finito per mettere in crisi il legame tra uomo e mondo, riproducendo una forma assoluta di trascendenza. Oggi questo legame non può più essere recuperato attraverso il sapere scientifico o filosofico e nemmeno attraverso una fede che finisca per mortificare la vita, allontanandoci infinitamente da essa. Può forse essere riannodato solo restituendo le parole al corpo e ritrovando una credenza nel mondo che sia al contempo immanente e generatrice di vita.