In Contro il sacrificio. Al di là del fantasma sacrificale (Raffaello Cortina, 2017) Massimo Recalcati indaga il fantasma del sacrificio, che induce gli individui a sottomettersi a una legge oppressiva a cui immolare la forza del proprio desiderio, barattando la garanzia di un risarcimento. La sua indagine persegue due obiettivi.

Innanzitutto, ribadisce il suo modo di intendere il lavoro psicoanalitico, come tensione da mantenere tra il caso singolo e la classificazione – qui tra l’individuo che si sacrifica e il sacrificio come struttura simbolica di senso. Recalcati non crede che la sfera della rappresentazione simbolica pubblica sia una alienazione della compattezza dell’esistenza. Il sacrificio è la rappresentazione simbolica originaria: la restituzione agli dèi – gli originari proprietari delle cose – attraverso i suoi rappresentanti. La critica del sacrificio chiama quindi in causa la questione del recinto simbolico del senso, e in modo nuovo, circa la restituzione del singolo oggetto all’universale.

Con ciò, lo psicanalista evoca la questione di un gesto che gli è stato rimproverato, di ricondurre i singoli nomi propri sotto categorie. Con questa analisi mostra che si tratta proprio del contrario. Si tratta di tenere insieme il singolo e una legge finalmente liberante; il proprio viaggio sempre eccezionale e i segni che ci hanno scritto; l’Uno e l’Altro. Anzi, Recalcati adombra che la stessa volontà di liberarsi da ogni legge simbolica, di rendersi detestabili alla legge, è vittima del fantasma sacrificale al pari della volontà di rendersi amabili alla legge facendosene schiavi (110).

In secondo luogo, mentre descrive il modo di sacrificare il sacrificio, Recalcati prende distanza da alcuni autori da cui proviene, da Deleuze e Foucault, per accostarsi più decisamente a Derrida e alla sua domanda kierkegaardiana. Lo fa nell’atto di demolire la lettura moralistico-sacrificale della storia biblica – una delle più grossolane interpretazioni della storia della filosofia. Nietzsche è stato davvero ridotto a una canzone da organetto, in questa premura di fare della storia biblica un fantoccio scemo proprio prima di combatterlo. Si può certamente ridurre il Dio biblico a un despota orientale, e pensare, come fanno gli adolescenti, che in quella storia si tratti del conculcamento dei propri ormoni e della sorveglianza anti-onanistica di un Grande Prete. Ma poi allora si finisce per fare del pastorato cristiano il modello dell’occhiuto potere disciplinare della modernità: il contesto in cui si impara la disciplina dell’assoggettamento senza neanche accorgersene, proprio mentre si presta fede a una storia di liberazione.

Che cosa non funziona, in questa storia di moralismi della colpa? Soprattutto questo: che se fai del pastorato cristiano il nucleo della tua analisi della modernità, devi aprire una volta la Bibbia e leggere, come fa Recalcati, la parabola del buon pastore, con annesso figliol prodigo e padre misericordioso. Lì, oltre a pecore scappate via dal recinto simbolico, si parla di recinti con maiali, di vitelli e di nutrizionismo di animali da allevamento. Se poi oltre al pastorato si vuol sapere della viticoltura, si trova ugualmente qualcosa da leggere. Mica per essere baciapile: per scrupolo filologico. Recalcati lo fa, qui e altrove, e in modo neanche pretesco – bisogna dargliene atto.

In questi lacerti di pastorato, emerge la confutazione della mentalità sacrificale. Emerge una passione per l’eccezione che interrompe la legge, e che spiega che cosa sia la legge in modo più profondo di quanto non faccia la garanzia dell’ordine. Emerge la figura della chiamata di un padrone della vigna che segue una logica dell’eccedenza. Al quale non importa nulla del sacrificio degli operai che hanno lavorato di più, e che chiedono di rispettare il corrispettivo. Anche gli ultimi che hanno risposto alla chiamata e che hanno lavorato un’ora soltanto, ricevono, secondo una logica del dispendio, la stessa moneta di chi ha lavorato tutto il giorno (124-127).

La mentalità sacrificale appartiene senz’altro alla storia religiosa del sacro – e fin dalle origini delle società arcaiche. Le esplorazioni di Bachofen sul Mutterrecht hanno evidenziato la centralità del diritto sanguinario della Grande Madre Generatrice in tutte le culture arcaiche. Si trattava di un diritto della restituzione, della compensazione, secondo il ciclo che appartiene alla natura. Ciò che nasce merita di morire, secondo il detto di Anassimandro commentato da Heidegger. Si tratta di una circolarità che richiama la spietatezza dell’equivalenza del tributo di sangue, della struttura vendicativa di una legge (nomos) che è partizione (nemein) con cui si dà a ciascuno il suo, secondo la nemesi, la vendetta, della morte. Occhio per occhio, dente per dente, è la ripetizione naturale che riporta all’equilibrio. La vita stessa vive della morte. Nel suo ciclo sacrificale sanguinario, nel grande massacro che il ciclo biologico è, l’umanità ha cercato per millenni la propria legge.

Già l’epoca pre-classica dei Greci ha cercato scampo da questa legge del sangue. L’epica omerica ha segnato il distacco da essa, per dirigersi verso la logica non più ciclica ma lineare di una legge della polis. Si tratta dell’incisione di un solco diritto, di un taglio simbolico che segni la separazione dal ciclo naturale. Invece del ritmo bustrofedico del volgersi sui propri passi come fa l’aratro trainato dai buoi, invece di tornare indietro come Penelope nel tessere la tela, come Orfeo fatalmente fa con Euridice, invece di ritornare nel grembo tellurico della legge del sangue come vuole Antigone, occorre tenere dritta la barra del timone, verso la legge della polis e verso la vita matrimoniale, come Creonte, come Ulisse, come Giasone che naviga diritto verso la Colchide, per portare verso il grembo arcaico dell’Asia la legge greca, più simbolica e meno sanguinaria. 

E dopo l’epica omerica sono venuti il pitagorismo orfico, la filosofia, e poi la tragedia, a segnare lungo vie diverse questo cammino di emancipazione dalla legge arcaica del sangue. Che è una legge della compensazione, del risarcimento, della restituzione. Quando Edipo risolve l’enigma della Sfinge (qual è l’essere che al mattino cammina con quattro gambe, a mezzogiorno con due e la sera con tre?), nel rispondere: è l’uomo!, non consuma forse la parte animale di essa, per metà leone e per metà umana? Rovesciandola dalla rupe, non restituisce forse l’uomo a se stesso, e in modo non sanguinario, secondo il conosci te stesso che riassume la grecità? Così ci si libera dalla legge del sangue.

Ma evidentemente non è così agevole liberarsi dalle strutture di compensazione. Lo stesso gesto della metafisica classica, di porre un ordine e di fare di Dio il garante di esso, risponde alla medesima volontà di assicurarsi una garanzia di stabilità e di ritorno di interesse, al cospetto delle diverse finitezze dell’esistenza.

La stessa struttura dell’idealizzazione con la quale stiamo costruendo da millenni i nostri concetti, tramite segni spirituali che rimangono nel tempo, a compensare il venir meno della materia caduca, risponde a una attesa compensativa. Il rapporto tra l’anima e il corpo è stato pensato come la compensazione del significato spirituale rispetto al ritirarsi della fisicità del significante. 

Come si vede, se ci si vuole scagliare contro strutture moralistiche, di rimborso, si ha a disposizione un ampio insieme di storie, accanto a quella del cristianesimo religioso-sacrificale. Anzi, se si ha l’allegria di Recalcati si può anche cercare nella tradizione biblica una ulteriore soluzione, rispetto all’epica omerica, all’orfismo, alla tragedia e alla filosofia dell’età di Pericle. Come dicevamo, l’opposizione al sacrificio è un tema sia veterotestamentario, sia neotestamentario. Addirittura, nell’Ellenismo dell’età di Paolo tutti quegli elementi culturali che cercavano di emanciparsi dalla legge circolare del sangue si fondono in un grande calderone, unendosi all’astrologia babilonese e al dualismo persiano e al Tanakh ebraico. Sarà forse un caso che il cristianesimo paolino sia retto da un confronto nuovo con la legge? Un confronto che combatte in ogni modo il guadagno della compensazione sacrificale?

Non è forse Paolo a interpretare la mancanza in termini diversi dalla privazione/compensazione, quando scrive che Dio ha scelto ciò che non è per rovesciare ciò che è? Se vogliamo parlare contro il sacrificio, non dobbiamo forse attraversare, prima ancora di René Girard, un cristianesimo paolino come fa Contro il sacrificio? Esso è fondato sulla chiamata, sull’essere disarcionati, sull’iniziare una vita nuova senza la garanzia di un Dio tappabuchi; e tuttavia senza cadere in una dimensione puramente invasata e carismatica. Proprio al modo di Paolo, si tratta di fare di questa grazia di desiderio una legge totalmente nuova. Così la legge non schiaccia il singolo.

Recalcati mostra attraverso diversi percorsi che il fantasma sacrificale è un fantasma di pienezza, di perfezione e quindi di completamento compensativo, secondo tratti gnostico-narcisistici. Per non vedere il venir meno della presenza, col sacrificio si ricerca il saldo di un tornaconto (110; 141; 143), abbagliati da una salvezza intesa come il Tutt’Altro dalla legge del presente caduco – un Tutt’altro che è sempre compensativo. Il bisogno di colmare la mancanza è il tratto nevrotico di voler essere ciò che completa la Madre – fosse anche la Madre della Vita che vive del flusso della forza. 

Essere perversi significa cercare di recuperare l’oggetto che viene meno nel corpo della Madre. Essere nevrotici significa eleggersi a rappresentante dell’accurata garanzia della presenza, e sentirsi quindi sempre in debito rispetto a quel completamento totalizzante che dovrebbe garantire la restituzione dell’intero. Sono due modi diversi di fraintendere la mancanza come privazione e coscienza infelice. Invece, la mancanza è mancanza di garanzia, che, se assunta, dissolve il sacrificio e i suoi debiti. Sentirsi in debito, o trasgredire il limite, sono due modi complementari di colmare l’angoscia della mancanza. Perciò il sacrificio nevrotico cerca in continuazione i rappresentanti di quell’ordine che gli dà i compiti – fossero anche i significanti orizzontali, cioè i portavoce, del compito di trasgredire la legge. Proprio covando un nascosto odio verso l’esigenza assoluta della legge, si cerca in continuazione una legge alla quale sacrificare la propria vocazione.

Si tratta allora di apprendere una diversa modalità della negazione. Invece di sacrificare il proprio desiderio alla ricerca di una garanzia di risarcimento, occorre saper sacrificare il sacrificio. Come nella vicenda di Abramo sul monte Moriah, si tratta di una storia di coltello, che invece di colpire per il sacrificio è chiamato a tagliare la legatura di Isacco. Il taglio va a de-cidere il legame sacrificale della legge del sangue e del suo flusso circolare di tornaconti. 

E se la Madre non è una Domina crudele, e il Padre non è un dispositivo dispotico, potremo forse rinunciare a credere di dover ridere della legge in una scena masochistica, come vorrebbe Deleuze. Ci sarà invece da ridere alla maniera di Isacco, secondo il suo nome, e secondo il riso di Sara all’annuncio della sua incredibile gravidanza. Come si ride per la sorpresa, quando ci si libera del sacrificio, sulla propria croce. 

Massimo Recalcati, Contro il sacrificio. Al di là del fantasma sacrificale, Milano, Raffaello Cortina, 2017.