Che non siamo padroni in casa nostra e che l’effetto della nostra volontà, delle decisioni, della nostra agency sulle direzioni che la vita prende è qualcosa di parziale, tutto ciò è forse una delle più importanti lezioni che la psicoanalisi ha dato alla cultura moderna. Celebre quel passo in cui Freud dice che la psicoanalisi è il terzo grande colpo che il genere umano subisce al cuore del proprio narcisismo e sistema di credenze, dopo la rivoluzione copernicana e l’evoluzionismo di Darwin. È chiaro, tuttavia, che il sapere psicoanalitico sull’inconscio non potrà mai diventare un’acquisizione della cultura, pena l’inceppamento della macchina, del lavoro della civiltà. La civiltà si fonda sul discorso del Padrone, un tipo di logica che ha un solo e unico interesse, secondo Lacan: “che la cosa funzioni”; la psicoanalisi ha invece la sua causa in ciò che non funziona.

Formazioni e istituzioni umane sono dunque dell’ordine del necessario. Far parte del consorzio umano significa rappresentarsi nella e alla civiltà in forma riconoscibile, dirsi, vedersi, percepirsi secondo i canoni e i significanti dell’Altro. In psicoanalisi questa ‘forma riconoscibile’ prende il nome di io. L’io è un costrutto immaginario e simbolico, si costituisce cioè nel dominio dell’immagine (l’immagine del corpo proprio e dell’altro) e del significante (il nome proprio, in primis). Dire “io sono, io faccio, io dico, io penso…” significa rappresentare quella cosa che si è, che si fa, che si dice, che si pensa; se la dico, non la sono, creo una distanza dall’evento che accade, dalla cosa. 

L’io è quella funzione di sintesi che ci rende propriamente umani, dove con “umani” qui intendiamo esseri viventi assoggettati a un Altro, a un discorso, con cui entriamo in un rapporto di desiderio (io desidero l’Altro e il suo discorso, l’Altro e il suo discorso desiderano me). Io sono questo, e non tutto il resto, amo questa cosa, questa persona, questo stile e non quegli altri; questo sì, quello no. Nel mondo e nel flusso dell’esperienza, l’operazione dell’io consiste nel ritagliare pezzi di esperienza, che diventa esperienza per me, a me rivolta, soggettivata. Ma prima che si dia questa formazione, prima cioè che l’essere vivente passi attraverso la strettoia del riconoscimento, acconsentendo alla propria rappresentazione simbolica e immaginaria, prima insomma di essere un io, che cos’è il vivente?

Si apre con una tale domanda questo splendido saggio di Franco Lolli, Prima di essere io. Il vivente, il linguaggio, la soggettivazione (Orthothes, Napoli 2017).

Louise Bourgeois, Maman

“Da dove vengono i bambini?” è la domanda del bambino-filosofo, dice Lolli. Indagine psicoanalitica sulle origini dell’umano, animale affetto dal linguaggio, il testo di Lolli si costituisce come una minuziosa analisi di un incontro, l’incontro tra quello che Jacques Lacan ha definito “il vivente”, cioè una vita incontaminata, non umanizzata, e il linguaggio, la logica della presenza-assenza che il significante introduce col suo avvento. 

Il vivente, dal canto suo, è già da sempre gettato nel linguaggio e nel discorso dell’Altro, già da sempre circondato e parlato da esseri umani suoi prossimi che costituiscono il suo Altro sociale, familiare, culturale; è già da sempre in relazione. Ed è proprio a quello che Freud, nel suo Progetto di una psicologia, definiva “complesso del prossimo (Nebenmensch)” che Lolli dedica principalmente le sue attenzioni. Cosa avviene nello spazio e nel tempo dell’incontro tra il neonato e il suo prossimo (generalmente la madre) e che ne è del prima di questo incontro, prima cioè della produzione di un soggetto e di un oggetto e della loro relazione? Che ne è della baraonda di immagini, di suoni, del flusso indifferenziato che circonda il vivente prima del suo riconoscimento, prima dell’individuazione di unità discrete, differenti in sé dal resto del mondo, che potranno perciò essere riconosciute, valorizzate, accettate?

Come avviene che a partire da quello che Jacques-Alain Miller definisce “l’oggetto chiacchiera del desiderio” – il discorso dell’Altro in cui è preso l’infans – possa sorgere una “risposta dal reale”? Di che natura è, quali forme, quali possibilità ha l’incontro tra un organismo vivente che sembra predisposto a “risuonare”, a sintonizzarsi al suono dell’Altro, e questo stesso Altro, che al principio si presenta come esperienza di soddisfazione, piacere, calore, suono, ritmo? Come si passa, insomma, dalla preistoria alla storia del soggetto?

Oggetto di indagine di questo coraggioso studio sono dunque le origini; origini della vita, dell’uomo, della coscienza, dell’alienazione. Perché definire “coraggioso” il lavoro di Lolli? La questione delle origini, come sappiamo, è cardine dei due discorsi che fanno parte della preistoria della psicoanalisi e con i quali l’invenzione freudiana da sempre si confronta: scienza e filosofia. In un suo scritto del 1955, Lacan parla di “una questione pipistrello: da esaminare alla luce del giorno”. In quegli anni, alle tecniche e ai saperi “psi” veniva chiesto di palesare il proprio statuto scientifico e dimostrare la propria efficacia ai fini del riconoscimento da parte del sistema sanitario. Rispetto a tale domanda, la psicoanalisi ha sempre invocato uno “statuto speciale”, una “extraterritorialità” rispetto al rigore scientifico, rifuggendo qualunque presa di posizione davanti alla domanda di riconoscimento. Non filosofica perché ancorata a una clinica del godimento implicato nel sintomo, non scientifica perché ogni caso clinico porta in sé una reinvenzione parziale della pratica, secondo Jacques Lacan la psicoanalisi rispondeva alle richieste che venivano dal mondo accademico come il pipistrello protagonista della favola di Esopo, che si camuffa da uccello per non essere ammazzato da una donnola che odia i topi, dopodiché si camuffa da topo per non essere ammazzato da una seconda donnola, che odia invece gli uccelli.

È in questo senso allora che vorrei definire coraggioso il lavoro di Franco Lolli, che nella sua difficile indagine – tutta psicoanalitica perché clinica – sulle origini dell’incontro tra significante e vivente, non perde mai di vista, come suoi interlocutori, da una parte il problema neuroscientifico della scrittura delle tracce di esperienza nell’apparato neuronico, dall’altra la speculazione filosofica sul concetto di “vita”. La questione forse più insistente dell’intero libro, ripetuta più e più volte soprattutto nella prima parte, domanda proprio che tipo di vita sia una vita al di qua della sua cattura, della sua alienazione al mondo umano, al mondo dei significanti e delle rappresentazioni. Si può dire umana una vita gravemente disabile? Che statuto hanno un corpo e una vita senza soggetto, senza conducente, senza io? Che cos’è, di chi è quella carne prima del gioco di rifrazioni attraverso cui il corpo, propriamente detto, si costituisce in un’immagine unificante e compatta, identificazione immaginaria primordiale, base più o meno sicura di un io e del suo rapporto con altri? 

È nel campo aperto da tali questioni che si presenta il personaggio di Liliana, “essere umano speciale”. Liliana è una donna di poco più di cinquant’anni affetta da una grave forma di disabilità intellettiva di origine organica; “così simile e, al contempo, diversa, familiare ed estranea, tanto intima quanto distante. L’incontro con lei è stato, ed è, un incontro perturbante, spaesante, impossibile da ricondurre agli abituali schemi relazionali, indicativo di possibilità esistenziali che si fatica a pensare umane” (p. 23). Liliana è un essere ibrido: alla vista appare simile all’essere umano, ma a quell’altra vista che è il riconoscimento appare invece simile all’animale. Un grande interrogativo rimosso s’impone epistemologicamente: se Liliana è così irriconoscibile all’occhio umano vuol forse dire che appartiene al campo dell’animale, che non se ne è mai emancipata? Dovremmo dunque pensare, secondo una cattiva logica evolutiva, che Liliana non merita l’attributo di “umano” dal momento che non ne esercita tutta la tecnica, la competenza, l’abilità e il lavoro? Trovarsi totalmente fuori dal discorso, dal legame sociale, dallo scambio, dal riconoscimento, fa di Liliana qualcosa di impossibile?

Emozionanti le pagine in cui Lolli si confronta con coraggio con questi spinosi e pericolosissimi interrogativi, attraverso i quali aleggia lo spettro dell’eugenia: “una considerazione di ordine etico mi convince, allora, a superare l’indugio che il rigore epistemologico comporta: supporre un umano dietro il vivente gravemente lesionato è una scommessa che intende volutamente ignorare il difetto logico dal quale prende le mosse il ragionamento, una sfida necessaria a scongiurare la segregazione del minorato in una riserva subumana”. Non c’è bisogno, d’altronde, di appellarsi a chissà quali ideali umanistici per progettare una tale supposizione; “del resto, una supposizione altrettanto ingiustificata è all’origine dell’azione interpretativa della madre, la quale, come noto, in una sorta di delirio da accudimento, attribuisce ad ogni gesto insignificante del proprio cucciolo un valore simbolico-comunicativo che strapperà quel gesto dall’insensatezza primordiale” (p. 44).

Tutto il lavoro di Lolli punterà dunque a dimostrare come non soltanto qualunque essere umano, ma persino qualunque animale domestico – cioè entrato in contatto col significante – non possa, a rigore, essere pensato come “fuori”. La condizione di Liliana non è che una delle possibili risultanti di un incontro e di un meccanismo che avviene sempre e comunque. Qualunque vita, anche quella vegetale, risponde e si muove secondo ritmi e alternanze – in primis piacere-dispiacere. L’omeostasi è un continuo negoziamento e movimento tra un + e un –, che come spiega bene Lacan nel seminario II, costituisce “la cellula elementare del simbolico”. Seguendo Lacan fin nel suo ultimo insegnamento, la radice del registro simbolico, a lungo supposto essere prerogativa dell’umano, viene rintracciata da Lolli in un reale primordiale. Ciò che intendiamo per riconoscimento, discorso, cultura non sono che “elucubrazioni di sapere” che muovono da un fondo comune (un comune non ontologizzabile, direbbe Jorge Aléman) che Jacques Lacan, con uno dei suoi più bei neologismi, ha chiamato moterialité, la materialità delle parole (mot). L’umano inteso come ordine discorsivo e riconoscimento delle forme, inteso come vita riconosciuta e riconoscente, origina da un fondo disumano, impasto informe tra reale e simbolico, ciò che sempre Lacan chiamava lalangue.

Liliana ci appare allora in tutta la sua ricchezza – che altro non è che il rovescio della sua povertà, come nota bene Federico Leoni nella sua bella prefazione. E con un movimento al contempo delirante, politico ed estremamente creativo, facciamo nostra la ricchezza di Liliana, assegnandole un posto, il posto del non-realizzato, dell’informe, del non previsto. Ritrovare così in Liliana “una fotografia della fenomenologia originaria del vivente” e costruire, grazie a lei, uno studio di tale portata, credo possa essere inteso e appreso come un altro colpo al narcisismo umano.