Notava significativamente Alfred Sohn-Rethel che l'intellettuale stesso «ignora assolutamente l'origine sociale delle sue forme concettuali»[1]. È bene tenerle a mente queste parole – e in realtà tutta la geniale e troppo poco valorizzata ricerca di Sohn-Rethel sul rapporto tra forma denaro e forme del sapere – per provare a svolgere qualche riflessione sulla felicità e l'infelicità nel lavoro della conoscenza, ricordando che proprio qualche mese fa la storica rivista di filosofia «aut aut» ha dedicato un numero al lavoro intellettuale in epoca neoliberale, un fascicolo significativamente intitolato «Intellettuali di se stessi»[2]. Essì, perché l'intellettuale è ormai interamente colonizzato dalla forma di vita neoliberale che ha fatto di ogni vivente un imprenditore di se stesso, e quindi lo ha catturato in quel marketing del sé che non sembra lasciare alcuna via di scampo. Eppure proprio a partire da questa figura iperindividualizzata è possibile che emergano figure di vita comune, è possibile aprire un discorso che sottragga il lavoro intellettuale all'infelicità di un narcinismo (narcisismo + cinismo) esasperato.

Quella dell'intellettuale è una storia lunga e complessa che ha segnato di sé il Novecento, ma quella dell'intellettuale imprenditore di se stesso è relativamente recente ed è possibile farla risalire alla metà degli anni Settanta, in coincidenza con la grande controrivoluzione neoliberista. È il risultato da una parte della consumazione di quella figura dell'intellettuale separato chiamato a distinguere il vero dal falso e il bene dal male dall'alto del suo isolamento – consumazione indotta dalla trasformazione postfordista imperniata sulla fine della separazione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale e sulla valorizzazione del lavoro intellettuale e creativo diffuso – e però anche del fallimento della risposta che a quella grande trasformazione tentò di dare quell'intellettualità di massa prepotentemente emersa sulla scena delle metropoli occidentali dopo i cosiddetti trenta gloriosi[3].

Quella trasformazione, come sappiamo, era stata intuita profeticamente da Hans Jürgen Krahl quando nelle Tesi sul rapporto generale di intellighenzia scientifica e coscienza di classe proletaria del 1969 scriveva che «la distruzione della coscienza culturale tradizionale apre la strada a processi di riflessione proletari, alla liberazione cioè dalle finzioni idealistiche della proprietà, e ciò rende possibile anche ai produttori scientifici di riconoscere nei prodotti del loro lavoro il potere oggettuale ed ostile del capitale e, in se stessi, degli sfruttati […] i componenti dell'intellighenzia scientifica, d'altronde, non possono più intendere se stessi, nel senso della borghesia illuminata, come possessori per così dire intelligibili della Kultur, come produttori di rango superiore, di rango metafisico»[4]. Intuizioni profetiche poi ulteriormente sviluppate dalle lotte e dal pensiero autonomo e post-operaista.

Ecco perché, dicevo, è bene cercare di tratteggiare l'origine sociale di quelle forme concettuali che hanno catturato l'intellettuale dentro la nuova ragione del mondo, per dirla con Dardot e Laval, per cercare delle exit strategies e iniziare a far retrocedere quanto più possibile l'infelicità. E questa origine, l'emergere dell'intellettuale di se stesso, l'aveva individuata subito Gilles Deleuze in una straordinaria intervista del 1977 sui Nouveaux Philosophes. All'intervistatore che gli chiedeva cosa pensasse di questa nuova schiera di giovani pensatori per lo più ex maoisti e normalisti, Deleuze rispondeva subito: «Nulla. Credo che il loro pensiero sia nullo», ma poche righe dopo aggiungeva che «più fragile è il contenuto del pensiero, più acquista importanza il pensatore, e tanto più grande è l'importanza che si attribuisce il soggetto d'enunciazione rispetto agli enunciati vuoti». Insomma dopo l'avanguardia che aveva messo in discussione la funzione autore, in musica, in pittura, nel cinema e anche nella filosofia, si assisteva a un significativo «ritorno a un autore o a un soggetto vuoto e alquanto vanitoso», ritorno che rappresentava «una sgradevole forza reazionaria», in virtù della quale i Nouveaux Philosophes si presentavano come dei «veri innovatori» che introducevano in Francia il marketing letterario e filosofico[5]. E aveva proprio ragione Deleuze, perché un anno prima, nel 1976, Bernard-Henri Lévy aveva inventato la pub-filosofia confezionando ad hoc un dossier su «Les Nouvelles Littéraires», facendo del suo stesso nome un brand e lanciando un fenomeno mediatico che avrebbe funzionato da modello per tanti altri che si sarebbero succeduti di lì a poco col «nuovismo» d'assalto degli anni Ottanta: i nuovi critici, i nuovi pittori, i nuovi designer ecc.

Ecco, mi pare che fenomeni come questi siano interessanti soprattutto per questo, perché hanno rivitalizzato la funzione-autore, funzione sulla quale lavora la ragione neoliberalista. È questo il ruolo eminentemente politico ricoperto da operazioni come questa, al di là dell'aspetto più evidente che era quello di giustificare la smobilitazione, come notava Nicos Poulantzas già nel 1977, e insieme a lui anche Bifo e altri sempre negli stessi anni[6].

Eccola dunque l'invenzione dell'intellettuale imprenditore di sé, a cui va riconosciuto senz'altro il merito di aver intuito subito il senso della sussunzione del lavoro culturale all'interno del capitale e le chances offerte dalla società dello spettacolo. L'intellettuale mediatico e imprenditore di se stesso, senza resti, è una delle possibilità aperte dalla controrivoluzione neoliberista, che disegna però le forme concettuali all'interno delle quali si trova catturato l'intellettuale in generale e il knowledge worker del Quinto Stato. Un intellettuale che non esiste fuori dalla restaurazione della funzione autore e quindi da una ipersoggettivazione individualista, narcinista e caricaturale. È qui, probabilmente anche qui, l'origine dell'infelicità diffusa nel lavoro della conoscenza, un lavoro attraversato dalla competitività neoliberalista fatta di prestazione, rating, autosfruttamento, continua valutazione di sé e promozione strategica della propria aura.

Andrea Salvino, Histoire(s) du cinema, 2009

Sono queste forme concettuali che vanno abbandonate, ricordando per esempio l'avventura di Luciano Bianciardi, indomito bardo del Quinto Stato e nostro fratello maggiore che seppe intuire, lo ha notato per primo Paolo Virno, le trasformazioni del lavoro culturale anticipandone gli sviluppi post-fordisti, e che però rimase catturato proprio dalla funzione-autore. Una funzione che faceva del nostro grossetano un beat ovvero un bohémien che in fin dei conti amava cullarsi nella sua sconfitta solitaria, nella sua individualizzazione come intellettuale di sinistra, non riuscendo a cogliere fino in fondo le conseguenze della trasformazione vissuta in prima persona, una trasformazione che avrebbe aperto praterie sconfinate al dispiegarsi della marea-bohème contro le enclosures giocate dal neoliberalismo intorno alla figura del bohémien.

Bianciardi rimase catturato proprio dall’aura del bohémien, come sottolinea anche Sergio Bologna in un intervento di qualche anno fa[7], dove ricordando l'esperienza della comune fenomenologica di via Sirtori e gli inizi dei Quaderni Rossi, racconta che: «a sentir raccontare la nostra quotidianità, di gente che si dava da fare sul fronte, diciamo, “antagonista”, a sentir dire cosa accadeva a due passi da casa sua, il Nostro rimase senza parole, guardandoci con diffidenza come se pensasse “questi mi stanno pigliando per il culo” oppure, chissà, che si trattasse semplicemente di un’altra forma di bohème “politicizzata”, diversa da quella cui era abituato lui, la bohème “artistica”. Era uscita da un anno La vita agra e per noi era stata come il pane. Bianciardi era stato capace di rappresentarvi perfettamente la figura dell’Intellettuale di sinistra, proprio quello che volevamo cercare di non essere». E aggiunge significativamente Sergio Bologna che per riuscire a liberarsi dal ruolo che la società assegna all'intellettuale in realtà ci vuole parecchio di più che una presa di posizione, occorre cambiar vita. Su questa contraddizione vissuta in prima persona da Bianciardi, sul rifiuto dell’aura e sulle sconfinate praterie che la trasformazione post-fordista apriva alla marea-bohème, da un lato, e sulla cattura e valorizzazione iperindividualizzata e narcinista dell’aura da parte della controrivoluzione neoliberalista dall’altra, si consumerà anche il movimento degli anni Settanta in Italia.

Un’aura, quella in cui rimase catturato Bianciardi, messa a valore dall’industria culturale soprattutto a partire dagli anni Settanta quando, con la fine della convertibilità del dollaro in oro decisa da Nixon nel 1971, il denaro diventava inutilizzabile come mezzo per conservare valore nel tempo e si iniziava a investire nella commercializzazione della produzione culturale e nel mercato dell'arte, puntando tutto sull’autenticità ovvero sull’autorialità e quindi sulla valorizzazione della firma dell’artista convertita in brand, mentre l’intellettuale cominciava a diventare appunto imprenditore di se stesso. E qui, forse, sarebbe davvero importante e strategico sviluppare ulteriormente le ricerche di Sohn-Rethel sulla relazione tra forme del denaro e forme concettuali.

Ma quale fosse la via di fuga dalla cattura della funzione autore lo ricordava Sergio Bologna nell'intervento citato prima quando parlava della necessità di cambiare vita, riferendosi all'inchiesta e alla conricerca, una pratica teorico-politica che puntava da subito a rovesciare lo stato di cose presente, ponendosi subito oltre la funzione autore. E lo sottolineava già negli anni Settanta anche Danilo Montaldi, straordinaria figura di sociologo e militante politico, quando scrivendo a un amico insisteva sulla necessità culturale e politica di «essere capaci di essere quello che si è, salariati, studenti, intellettuali, e nello stesso tempo dimettersi da ciò che si è e diventare uniti una cosa sola»[8].

Forse da qui si può ripartire per guarire dall'infelicità di cui soffre il lavoratore della conoscenza, per costruire insieme quelle forme di vita in comune che richiedono sì una diversa soggettivazione, ma che solo possono darsi all'interno di un progetto politico che rompa con la governance neoliberale. E non è forse inutile, in questo senso, ricordare un episodio politicamente ancora molto significativo, il tumulto dei Ciompi del 1378, e tenere a mente la lettura che di quella prima lotta per il comune diede Machiavelli nelle sue Istorie fiorentine. Farla finita con il comando neoliberale significa organizzare una lotta di liberazione dall'infelicità diffusa, far retrocedere quanto più possibile l'infelicità sapendo che la felicità è l'opera in lotta nel lavoro della conoscenza. Ed è una lotta che ha bisogno di una poesia del comune, non più di poeti del narcinismo.

Questo testo è stato letto al convegno Sovvertire l'infelicità, organizzato da Effimera il 3 e 4 ottobre 2015 a Milano.