La fantascienza da tempo si interroga sul posto dell’uomo nel regno delle macchine. Già nel 1872, Samuel Butler in Erewhon avanzava una ipotesi tanto fantastica quanto pertinente alla nostra attualità iperteconologica. La funzione residuale dell’umano, secondo Butler, si risolverebbe nel costituire l’apparato genitale delle macchine. Le macchine si accendono e si spengono, ma per potersi riprodurre hanno bisogno di qualcosa che inizi e che finisca. Hanno bisogno cioè di una “attività” che non è produzione, che non è lavoro, che non è “oggettivazione”. Lavorare le macchine lo sanno fare benissimo perché sono state costruite per quello e lo faranno sempre meglio con buona pace di chi continua a identificare la causa dell’umano con quella del lavoro vivo: ciò che resta ancora oggi del lavoro è solo un’appendice del sistema delle macchine. La loro funzionalità è legata piuttosto al consumo e il consumo è una peculiarità del vivente, vale dire di quell’ente che è fatto di dissipazione di energia. Consumare, direbbe il filosofo aristotelico, non è una poiesis ma una praxis:  il suo fine è immanente e non trascendente. Si produce (poiein) infatti in vista di altro – chi “usa”, scrive Platone, è il miglior giudice del lavoro dell’artigiano – mentre il consumo, sconosciuto all’automa, non ha altro scopo che il suo stesso esercizio. Il consumo è pratico non poietico. Per questo si  è soliti associare in modo quasi automatico il lemma “consumo” con il lemma “piacere”, squalificando il consumo come attività puramente edonistica. Il consumo sarebbe un’attività turpe perché chiusa in se stessa  come la masturbazione per la morale cattolica. In realtà l’edonismo imputato al consumatore compulsivo è il dito premuto sul pulsante che accende la macchina.

Il sogno o l’incubo di una integrale artificializzazione della vita si infrange sullo scoglio del sesso e della morte. Del sesso perché senza il godimento del consumo non vi sarebbe produzione: da qualche parte ci deve essere un registro in cui si inscrive il godimento perché il funzionamento della macchina sia giustificato. Non importa dove si localizzi fisiologicamente, nella genitalità o altrove. Sesso è solo il nome per il godimento in atto. Della morte perché per godere bisogna morire: i due atti sono profondamente intrecciati, sono, anzi, un medesimo atto, come testimoniato in modo eclatante dal regno vegetale, se non dalla natura tutta. Per poterci sostituire del tutto le macchine dovrebbero insomma apprendere a godere e a morire, ma se lo facessero cesserebbero di essere macchine e diverrebbero come noi. La loro vittoria sarebbe una vittoria di Pirro perché segnerebbe di fatto il trionfo della vita, magari non della vita nella sua forma “umana”, ma della vita in sé, quella che intreccia in un medesimo atto godere e morire. Il trionfo delle macchine coinciderebbe con la loro integrale naturalizzazione. Sarebbero riassorbite nel ciclo della natura, confermando l’ipotesi di chi, contestando il tradizionale dualismo tecnica-natura e assimilando le protesi esosomatiche alle variazioni evolutive, nega di fatto che vi sia una differenza di natura tra la “macchina” e l’“organismo”.

Un episodio della serie Netflix Electric Dreams (Autofac) tratto dai racconti di Ph.K.Dick illustra bene il paradossale rapporto della macchina con il consumo. Dopo la fine del mondo umano, le macchine devono costruire dei simulacri umani, vale a dire delle altre macchine programmate per dimenticare la  loro origine e per autointerpretarsi come gli ultimi eredi della schiatta non artificiale. Solo così il grande sistema di produzione e distribuzione di gadget che ha preso possesso del pianeta, cancellando la residuale resistenza umana, può infatti continuare a funzionare. Le macchine hanno disperatamente bisogno del consumatore. Perciò mandano droni a rimpinzare disperse comunità di presunti sopravvissuti di gadget inutili. È il principio kantiano della colomba che vola solo grazie all’attrito dell’aria o quello fichteano dell’ostacolo-strumento: l’Io (in questo caso la macchina) che pone il non-io (il consumatore) per essere se stesso (Io = Io), per continuare cioè a produrre e a distribuire dei “beni” di consumo. Senza il sesso e senza la morte le macchine infatti perderebbero la loro ragion d’essere.  Detto in termini marxisti: senza il limite costituito dalla distruttibilità di un corpo vivente (cioè di un corpo che gode consumandosi) il processo di autovalorizzazione del capitale non potrebbe essere illimitato. Autofac descrive la situazione del post-capitalismo: il plus-valore non è più estratto dal lavoro umano ma prelevato direttamente dalla vita che vive. Con la fine del lavoro, è la vita, cioè il sesso e la morte, a diventare la fonte immediata del valore. 

Se allora, in modo conforme alla ortodossia ricardiana e marxiana, decidiamo di chiamare ancora “lavoro” ciò che causa “valore” dobbiamo concluderne che il semplice “atto” del vivere ( = godere e morire) è diventato, a tutti gli effetti, “lavoro”. Il che spiega perché la classica critica dello sfruttamento del lavoro sia divenuta critica dello sfruttamento della vita, perché nel mondo occidentale si chieda per la vita come tale un “salario” nonostante la controintuitività di una siffatta richiesta (un salario, anche “minimo”, non lo si dà forse solo in cambio di un  “lavoro”?), perché la semplice produzione di tracce del nostro passaggio sul pianeta, incessantemente realizzata attraverso i vari sistemi di registrazione elettronica che accompagnano ogni momento della nostra esistenza, sia percepita come una “essenza” di cui saremmo espropriati a vantaggio dei nuovi grandi monopolisti della comunicazione digitale (accumulatori di Big Data: nuova versione del Capitale). Tutte queste rivendicazioni, che fomentano il malcontento generale, sono riconducibile al paradosso di una praxis (il consumo) costretta a funzionare come una poiesis (la produzione). I classici non esitavano a definire perverso un simile scambio. Vi scorgevano un attentato alla libertà del cittadino.

Ma i classici vivevano in una società schiavista nella quale era legittimo scaricare su una massa di sfortunati il compito di vivere per produrre riservando a se stessi il sovrano diritto all’ozio (la condizione degli uccelli del cielo e del giglio del campo). I classici disponevano di macchine umane. Noi non lo possiamo più fare. Noi siamo disposti dalle macchine non più umane. La nostra vita immediata è stata messa al lavoro proprio da quelle macchine che sono state create per rimpiazzare gli schiavi e per esonerarci dalla fatica del lavoro salariato. Le macchine, come in Autofac, hanno però bisogno di noi, hanno bisogno della nostra pura vita di consumatori compulsivi, e questo è ora avvertito come una intollerabile aggressione da parte degli antichi servitori. 

L’odio verso i migranti ha perciò la stessa “forma logica” dell’odio impotente verso le macchine, con una differenza rilevante sul piano immaginario, che è stata pienamente sfruttata dagli ideologi fascisti del populismo. Agli occhi del consumatore macchina e migrante condividono la stessa estraneità al genere umano. Al migrante è interdetto infatti a priori il godimento, solo segno dell’appartenenza alla vita “vera”. Niente fa più orrore al fascista nostrano di un migrante in ozio su una panchina nel centro della città. Vi scorge una contraddizione logica che deve assolutamente essere “tolta” (e va aggiunto che niente fa più orrore al fascista di un migrante che gode sessualmente). Al migrante è concesso un residuale diritto all’accoglienza solo se “utile”, se cioè funziona diligentemente come macchina che produce beni di consumo e servizi. Tuttavia, sul piano dell’immaginario, il migrante, a differenza della macchina, ha un simulacro di volto, non un vero viso, naturalmente, che resta privilegio solo del consumatore, ma un volto diffuso, un volto imprecisato, un cominciamento di volto (tutti i negri si somigliano, tutti i cinesi sono uguali…).  Questo embrione di individuazione è ciò che manca alla macchina, per definizione senza sguardo. L’odio verso il “sistema” che ci espropria della nostra vita immediata può così trovare un bersaglio immaginario. “Qualcuno” può finalmente essere colpito dal nostro odio impotente, qualcuno può finalmente soffrire e, con la sua sofferenza, compensarci simbolicamente del lavoro che siamo costretti a svolgere per il semplice fatto di vivere. 

Una breve sequenza ripresa dalla tv ungherese in una zona di frontiera qualche anno fa sintetizza bene questa situazione. Vi si vede una giornalista carina che, durante una carica della polizia di frontiera su alcuni migranti che provavano a forzare il confine, approfitta della confusione generale per fare lo sgambetto a un padre che fuggiva con il figlio. Chiunque oggi voglia riflettere seriamente su che cos’è la cattiveria sbandierata da Salvini deve tener presente quel gesto gratuito e crudele. La cattiveria salviniana non è niente che possa essere valutato in senso “morale”, ma è la promessa formulata alla luce del sole dal leader al suo popolo di consumatori, una promessa chiara e limpida, senza sottintesi, che il leader si impegna a onorare a qualsiasi costo perché fondamento del contratto elettorale: li faremo soffrire finché ci sarà possibile, li faremo soffrire perché voi possiate “godere” del grande spettacolo della sofferenza inutile e sentirvi così ripagati del vostro quotidiano, incessante, interminabile “lavoro” di operatori della macchina.

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