Nel 1964 Roland Barthes fa pubblicare in una rivista universitaria una raccolta di appunti dedicata agli studenti, che sarà destinata a diventare quel testo intitolato Elementi di semiologia. Non è un caso che un’opera così semplice si sia imposta tra gli intellettuali dell’epoca suscitando dibattiti e polemiche, che talvolta ancora si protraggono: la sua semplicità è infatti mera apparenza. Con la pretesa di istituire un agile compendio di riferimenti e nozioni ad uso e consumo di coloro che sono intenzionati a occuparsi di semiotica, Barthes compie in sottotraccia delle operazioni tutt’altro che scontate: la sovversione di un credo intellettuale, la provocazione a un certo modo di intendere la critica sociale, la testimonianza e la collocazione di una tappa del proprio percorso filosofico e biografico.

Si potrebbe dire, sintetizzando molto, che il primo aspetto risiede nell’inversione del progetto saussurriano di subordinare la linguistica alla semiotica, laddove Barthes utilizza strumenti linguistici per poter fondare la sua semiologia. Il secondo aspetto critica la massima sociologica della cosiddetta “società dell’immagine”, mostrandone una sovrabbondanza di elementi verbali e scritturali e gettando le vere e proprie basi di un metodo di indagine sociale. Infine il terzo aspetto sta nel fatto che Barthes non dà seguito ai suoi Elementi, considerandoli un punto d’arrivo più che di partenza, e si dedica ad altro dagli anni immediatamente successivi. Che si sia o meno in linea con i contenuti che Barthes esprime, i suoi movimenti restano indubbiamente legati a una cifra inaggirabile del suo pensiero e, forse, del pensiero in generale: l’abbandono e l’aggressione a quanto c’è di calcificato in sé e attorno a sé, nell’intento di scoprire e riscoprire sempre i flussi di pensiero vivo e creativo che possano rendere ragione di alcuni sistemi di analisi e di pratiche, o crearne di nuovi. Per parafrasare Nietzsche: la rottura delle vecchie tavole e – dove serve – anche delle nuove, per quanto esse già hanno della canzone da organetto.

Il più recente testo ripubblicato dell’opera di Enzo Melandri, Alcune note in margine all’Organon aristotelico (Quodlibet, Macerata 2017, pp. 192), è accumunato al lavoro di Barthes sia per il formato, essendo tratto dalle dispense destinate agli studenti di un suo corso, sia per il periodo di elaborazione (anno accademico 1964/65 – con pubblicazione nel ’65). Non solo, anche in Melandri il senso esplicito del libro – una chiara e rigorosa trattazione dei testi logici di Aristotele – sembra intrecciarsi con numerosi intenti impliciti, dall’afferrabilità più o meno semplice. Sia chiaro che le note melandriane non si presentano affatto come un pretesto per poter dire dell’altro a partire dall’Organon aristotelico, di cui invece offrono una visione puntuale sia da un punto di vista di coerenza interna, sia da uno filologico e interpretativo, ma resta netta la sensazione, talvolta esplicitata, che lì intrecciati si snodino dei temi di altro tipo e di portata più vasta. È forse proprio perché chi scrive è digiuno di logica formale o antica che sembra di maggior interesse o urgenza cercare di mettere a fuoco qualcuno di questi aspetti.

Infatti se, come dice Melandri, «per capire un autore è sufficiente rendersi ragione della struttura di fondo del suo discorso», questo non va inteso come un modo un po’ goffo di scrollarsi di dosso la responsabilità di spiegare nel dettaglio il pensiero di colui o colei di cui ci si accinge a parlare, bensì come un vero e proprio manifesto metodologico e contenutistico di un ampio progetto che non si riduce a fare della buona storia della filosofia. Indagare la “grammatica speculativa implicita” di un sistema di pensiero non è solo il modo probabilmente migliore di cogliere quel sistema, ma anche una complessa ed efficace pedagogia del pensare in quanto tale, dal momento che consente di vedere la fattura degli strumenti di qualcun altro, permettendo così di farli propri – o rifiutarli – con coscienza di causa.

All’interno di questa cornice teorica e pratica sembra di poter dire, a libro concluso, che non esisteva tema migliore da trattare della logica aristotelica. Melandri infatti, a partire da una profonda consapevolezza delle strutture logiche che gli sono contemporanee, continua a dispiegare i meccanismi del pensiero di Aristotele come qualcuno che smonta un orologio e, con ogni ingranaggio che preleva, altri saltano e non si capisce più in che modo potessero occupare il posto in cui stavano. Fuor di metafora, è come se puntare il proprio sguardo e la propria moderna formazione sull’Organon avesse la diretta conseguenza di mostrare una fortissima componente aporetica, quando non contraddittoria. Che fare, quindi? Rigettare la logica aristotelica in quanto arcaica e poco utile?

Evidentemente no, non solo perché questo genere di giudizio è del tutto alieno all’approccio di Melandri, ma anche perché mostrare le aporie non è che l’inizio del processo che permette di rendere ragione del funzionamento di un pensiero. Giacché quello che sappiamo, a questo punto, è che paradossalmente l’orologio funzionava, anche se i suoi ingranaggi non erano reciprocamente compatibili. Diventa quindi necessario abbandonare l’idea di trovare in Aristotele un sistema formale chiuso, completo e in grado di abbracciare la totalità del pensabile, e cominciare a coglierlo per quello che è, uno strumento (d’altronde “organon” non ha mai significato altro). E in quanto strumento vederlo come qualcosa a disposizione per scopi ulteriori e che da altrove riceve la sua regola di fabbricazione e di impiego.

È questa la tesi che Melandri ripete da un estremo all’altro del volume: non si viene a capo della logica di Aristotele se non ci si rende conto che è strettamente legata ad una concezione ontologica non riducibile alla logica che pure cerca di renderne pensabili e dicibili le formulazioni. È il paradosso che comporta partire da un principio da cui poter operare una qualsiasi messa in forma, ma che non si lascia mai esibire in quanto tale (farlo renderebbe necessario doversi appoggiare a un altro principio, a sua volta non indicabile). Nel caso di Aristotele molte difficoltà logiche emergono dalla tesi squisitamente ontologica dell’isomorfismo che, inoltre, continua a replicare se stessa e le corrispondenze che fa proliferare. Nei suoi minimi termini, c’è isomorfismo tra le cose, gli affetti (i segni che le cose lasciano nell’anima), e il linguaggio che le esprime (i segni “parlati” dei segni nell’anima).

Macrocosmo e microcosmo continuano a riflettersi l’uno nell’altro in un intreccio di logica, ontologia e psicologia che, legati da una corrispondenza nelle forme, continuano a presentare tuttavia una differenza ontologica tra loro che rende il problema particolarmente complesso. Se da un lato i “cento talleri” pensati non devono avere niente di meno di quelli reali, ma non possono comprare alcunché (per riprendere un esempio kantiano citato dallo stesso Melandri); dall’altro lato le proposizioni non si possono limitare ad essere logicamente valide, a seguire delle regole di coerenza espressiva, perché stanno già implicitamente formulando un giudizio di esistenza su ciò che esprimono, dal momento che si parla solo a partire da cose che lasciano dei segni. Si pensi al famigerato principio di non-contraddizione: non si tratta semplicemente di una regola formale per rendere valida – cioè vera –

 un’argomentazione, bensì si pone come un vero e proprio principio per evitare di ammettere un conflitto insolubile in ciò che esiste. Allo stesso modo per Melandri la parte modale, intensionale, della logica aristotelica non regge ai moderni strumenti di formulazione, ma diventa meno incoerente di quanto non sembri nel momento in cui se ne rintraccia la genealogia nell’elaborazione metafisica dell’atto e della potenza, cioè - per dirla nei minimi termini - in quel motore che consentirebbe di pensare il divenire e che, schivando la staticità di un sistema formale, non può che creare dei grossi problemi in seno al pensiero logico.

Ciò significa che, per quanto la logica in Aristotele abbia la pretesa di essere lo strumento giusto per ogni tipo di formulazione scientifica, resta uno strumento aperto con fondamenti in altri campi e contatti plurimi con ulteriori modalità dell’esperire umano. D’altronde sono libri di Aristotele anche la Retorica e la Poetica, ad indicare la consapevolezza di molteplici modalità dell’espressione, che rispondono a criteri diversi, e che rendono impossibile pensare ad una totalizzazione dell’esperibile, anche per colui che è considerato volgarmente il padre o l’iniziatore del pensiero razionale. E davvero il fatto di avere molti strumenti, di poterli trasformare e scegliere, sembra essere il vantaggio più vitale del pensiero. Commentando la proliferazione segnica dell’isomorfismo Melandri dice, riecheggiando forse gli intenti che all’inizio abbiamo attribuito a Barthes: «Noi ci esprimiamo mediante “ombre sul muro”. Nella “tradizione”, cioè nel processo con cui si tramanda il sapere acquisito di generazione in generazione, può avvenire che si dimentichi di che cosa sono proiezione le ombre sul muro. Quando la struttura degrada a forma, la scienza si trasforma in superstizione. In altri termini, la forma assume un altro senso strutturale; e precisamente non un senso nuovo, ma regressivo. Ciò che per i pionieri era una conquista, per i continuatori diventa una formula ovvia; finalmente, negli epigoni, diventa un dogma da difendere alla lettera.» (pp. 32-33)

Anche il prezioso lavoro di Enzo Melandri sembra allora mettersi a disposizione come uno strumento in grado di “strumentalizzare” – lo si sarà ormai capito, in un’accezione molto positiva – i pensieri altrui, per poter continuare a capire e a pensare. Strumenti di strumenti, per portare una lanterna nelle ombre e farle muovere, farle vivere.

Enzo Melandri, Alcune note in margine all’Organon aristotelico, Quodlibet, Macerata 2017.