La Bibbia, come scriveva Abraham Joshua Heschel, è un libro sull’uomo, una presa di parola sul soggetto umano, una antropologia dal punto di vista di Dio. Qualora non venga contraffatta da letture devote o apologetiche volte a sterilizzarne il carattere perturbante, qualora non se ne banalizzino le potenti suggestioni rendendole una ideologica pezza di appoggio per le proprie indubitabili e deterministiche dottrine, qualora non venga ridotta a feticcio di propaganda religiosa o politica, la Bibbia si offre al suo lettore come un testo che tende a scompaginare le certezze universali per dischiudere una verità sempre declinata al singolare, attivando così un processo di interrogazione fondamentale sul soggetto umano e su ciò che insiste nella sua esperienza. 

È su questo orizzonte di lettura che, fin dalle prime righe, si colloca l’ultimo saggio di Massimo Recalcati La notte del Getsemani, pubblicato da Einaudi: «Attraverso questa scena il testo biblico parla radicalmente dell’uomo, tocca l’essenziale della sua condizione, della condizione “senza Dio” dell’uomo, la sua fragilità, la sua mancanza, i suoi tormenti. Le ferite dell’abbandono e del tradimento, la ferita dell’ineluttabilità della morte non sono forse le ferite più profonde che un uomo deve sopportare? Non è qui che si manifesta la dimensione più radicale di un “negativo” che nessuna dialettica può riscattare?».

Interpretando il racconto del Getsemani dalla poltrona del suo studio di psicoanalista (senza tuttavia cedere alla tentazione di collocare i personaggi del racconto – Gesù, Giuda, Pietro e gli altri discepoli – sul divano), Recalcati offre implicitamente due indicazioni ermeneutiche preziose non solo per la lettura della scena del Getsemani, ma della Bibbia nel suo intreccio globale.

La prima indicazione potrebbe essere enunciata così: il testo (biblico) non parla se non a chi si lascia afferrare dal transfert che esso provoca. Nella fattispecie l’angoscia del Getsemani, il trauma del tradimento e dell’abbandono, la preghiera come riconoscimento dell’Altro, il silenzio di Dio, la paura della morte, la consegna di sé alla Legge del proprio desiderio, non esistono – direbbe Paul Beauchamp – al di fuori di quello che per ciascuno è la notte, l’angoscia, il tradimento, la preghiera, l’Altro e la sua assenza, la paura della morte, il desiderio e la sua soggettivazione. La seconda indicazione ermeneutica offerta dal saggio di Recalcati, al netto di molte letture rasserenanti e sedative della Bibbia, individua il tratto più singolare della parola biblica nella sua capacità di incidere il reale dell’esperienza. Il lettore della Bibbia, infatti, non troverà nel testo una distrazione dalle trame più aggrovigliate e scabrose del vivere; anzi, il testo biblico – e proprio a questo livello è possibile riconoscere il trauma vissuto da Gesù nel Getsemani come paradigmatico dell’esperienza umana – riconduce con insistenza il lettore a quella che Massimo Recalcati chiama «la dimensione tragica e “negativa” della vita», come per provocarlo a cercare Dio e a consegnarsi al proprio desiderio non nel superamento della sua condizione concreta, ma nel cuore stesso della tragicità del vivere.

Risiede proprio qui, in un apparente paradosso, quella che ai miei occhi è l’intuizione più complessa e antropologicamente interessante della lettura che lo psicoanalista milanese fa della notte nell’orto degli ulivi e che permette di riconoscere nella lezione del Getsemani non solo lo specchio della drammaticità del vivere umano, «ma anche una indicazione decisiva per provare a trattare in modo affermativo il peso ineluttabile del “negativo”». 

Seguendo la trama della narrazione evangelica – dopo aver messo in luce l’impatto traumatico del tradimento da parte di Giuda e di Pietro (trauma per i due traditori, innanzitutto) e l’angoscia del sentirsi abbandonato nel tormento della morte imminente (angoscia determinata dal suo «attaccamento alla vita», e che permette di conoscere lo stato d’animo di Gesù di fronte alla morte come «l’esatto contrario della serenità del martire religioso o dell’eroe greco») – Recalcati identifica due momenti della preghiera di Gesù.

Se nel primo momento essa ingaggia il tono della supplica rivolta al Padre affinché gli risparmi il trauma della morte, chiedendogli «di contraddire il suo destino, di modificare la storia già scritta, di salvare la sua vita singolare dalla morte», nel secondo momento la preghiera di Gesù assume un’altra forma. Il Padre non risponde all’appello del figlio, la sua richiesta di scampare alla morte incontra il silenzio assordante di Dio; ed è proprio questa assenza di risposta che, nella lettura di Recalcati, costringe Gesù ad assumere una nuova posizione, «a trovare la Legge nel proprio cuore, a non ricercare la Legge nel cuore dell’Altro». Gesù cessa di «invocare l’interruzione della Legge da parte del Padre» e prende nuovamente la parola per rispondere – assumendolo – al silenzio di Dio, consegnandosi liberamente «al suo essere-consegnato» al proprio destino di morte. 

Proprio perché scaturita dal silenzio dell’assenza del Padre, dalla «inesistenza dell’Altro dell’Altro», la consegna di Gesù assume i tratti della soggettivazione della volontà paterna, della giusta eredità; attraverso tale assunzione soggettiva del proprio destino, Gesù opera una torsione radicale rispetto alla logica sacrificale, giungendo – per dirla con Roberto Mancini – a desacralizzare definitivamente la categoria religiosa del sacrificio. 

Recalcati interpreta dunque la consegna che Gesù fa della propria vita come «un assoluto gesto di libertà che trova solo in se stesso il suo fondamento. Ogni atto di amore, se è davvero tale, è sempre assoluto perché trova soddisfazione solo nel compimento di se stesso e non in un tornaconto che l’atto potrebbe aggiungere, in un tempo differito, all’atto stesso».    

Attraverso questa interpretazione non-espiatoria, lo psicoanalista mostra di essere un fine lettore delle narrazioni evangeliche. A una lettura attenta dei racconti della passione (a patto cioè che punto di riferimento resti il testo biblico e non qualche sua interpretazione dottrinale), ci si accorgerà infatti che non c’è alcun passaggio che possa essere interpretato seriamente come fondamento di una assiologia sacrificale della morte di Gesù. Nei racconti evangelici della passione si trova piuttosto l’assunzione del paradigma biblico del giusto ingiustamente perseguitato e ucciso e – soprattutto – del profeta rifiutato e messo a morte (cf. ad esempio Lc 13,33-34); ma in nessun passaggio Gesù mostra di intendere se stesso come vittima di espiazione dei peccati degli uomini, in nessun passaggio si trova un accenno a un prezzo da pagare a Dio per ottenere il suo perdono.

L’esperienza drammatica e traumatica della passione di Gesù – dalla notte del Getsemani al pomeriggio della sua morte – si configura invece come donazione totale e libera, che proprio per questo reca già in sé il superamento della morte nell’orizzonte pasquale. Il Gesù dei vangeli, infatti, non muore passivamente per mano dei suoi aguzzini, ma decide di consegnare la sua vita (cf. ad esempio Gv 10,18); non per pagare le conseguenze della colpa di altri – secondo uno schema espiatorio di tipo sostitutivo (o vicario) che una certa apologetica mascherata da teologia continua a riproporre – ma perché nella donazione di sé egli assume la Legge del proprio desiderio: «in gioco è l’esistenza di una Legge che esige l’obbedienza non alla sua volontà di morte, né alla risposta dell’Altro, ma al desiderio più radicale del soggetto che coincide con l’alterità del destino che ci abita, ovvero il suo affidamento all’Altro». 

In questo affidamento all’Altro, in questa consegna della vita al proprio desiderio, Gesù offre testimonianza del non-testimoniabile, della possibilità cioè di attraversare la morte senza morire, proprio perché morire non è più morire, ma è dare la vita.