Negli ultimi anni della guerra, mentre era internato in un campo di prigionia, Emmanuel Lévinas comincia a scrivere quello che diverrà il suo primo libro, Dall’esistenza all’esistente, pubblicato nel 1947. Non è facile misurare la novità e il singolare, quasi feroce svolgimento che qui riceve l’ontologia del suo maestro di Friburgo, Martin Heidegger. L’essere non è più un concetto, è un’esperienza sordida e crepuscolare, che si coglie tra il sonno e la veglia, negli stati di fatica e di insonnia, nel bisogno e nella nausea – e, innanzitutto, nelle posture e nelle imposture del corpo. Nella stanchezza, in cui la coscienza sembra allentare la presa e quasi disdire il suo abbonamento all’esistenza, è in realtà ancora l’essere che appare, in un evasivo ritardo rispetto a se stesso e come in un’intima lussazione. Si è dinoccolato e spostato e quindi mi sfugge e non riesco a afferrarlo: ma “c’è”. Per questo la fatica cerca riposo nel sonno senza trovarlo e scivola così suo malgrado nell’insonnia, quando si veglia senza che vi sia altro da vegliare se non il fatto brutale di esserci.

“La veglia è anonima. Nell’insonnia non sono io che veglio la notte, è la notte stessa che veglia”. L’essere non è qui dono, luce, annuncio, apertura: è una presenza rivoltante a cui sono, però, irrimediabilmente inchiodato, qualcosa che non posso assumere altrimenti che abbandonandomi a una postura che è anche già sempre impostura. Questo starmene rannicchiato sul letto, questo mio (non-mio) coincidere integralmente e senza riserve con la mia giacitura, questo mio (non-mio) non essere altro che insonne postura: sdraiato, bocconi, supino, su un lato con le gambe fetalmente ripiegate – questo e nient’altro è l’essere. Poiché è inassumibile, posso solo addossarmelo; poiché è impossibile o troppo brutalmente possibile, non posso dirlo, ma solo giacerlo (“coricare” deriva etimologicamente da “collocare”).

Nell’Esausto, Gilles Deleuze, pur senza farne il nome, cerca di andare al di là della fenomenologia puntigliosamente descritta da Lévinas. E lo fa, secondo la precisa intuizione di Ginevra Bompiani, non tanto cercando “di dar corpo al pensiero, quanto di dare pensiero al corpo, di esporre un corpo che porti impresso nella sua stessa postura il pensiero”. Cioè non soltanto risolvendo, come Lévinas, l’ontologia, la dottrina dell’essere, in una dottrina delle posture, ma cercando una postura che la faccia finita con l’essere, ne esaurisca fino all’ultimo la possibilità. L’esausto – come i film per la televisione di Beckett che commenta – non si stanca di sillabare quest’unica domanda: “Come si esaurisce una possibilità, che cos’è una possibilità esausta?”

Si tratta, per Deleuze, di fare i conti con Heidegger, una delle sue due bestie nere in filosofia (“Io sono il solo filosofo francese,” amava ripetere, “che non è mai stato né heideggeriano né marxista”). Egli sapeva, infatti, che il primo a aver messo l’essere in una postura era stato proprio Heidegger, la cui analitica dell’essere si apre proprio con la celebre costatazione di una implacabile giacitura: “L’essenza dell’esserci giace [liegt] nell’esistenza”. L’esserci è stato “gettato” nel mondo, ma si direbbe che, una volta gettato, non cade in piedi, ma sdraiato (liegen significa innanzitutto “essere sdraiato”). In Heidegger, tuttavia, questo riposare dell’essere nell’esistenza si traduce immediatamente in un primato della possibilità. Che l’essenza giaccia, stia distesa nell’esistenza significa che il mondo si apre per l’uomo in possibilità, che tutto gli si presenta come un possibile modo di essere a cui è già sempre consegnato. In quanto giace – presumibilmente desto e supino (Heidegger non sembra far molto caso del sonno) – nell’esistenza, l’esserci è inesorabilmente consegnato alla possibilità: giacere è potere. Se all’essere sdraiato dell’essere corrisponde in questo senso un primato del possibile, occorrerà allora immaginare una postura che esaurisca integralmente e senza riserve ogni possibilità. Scommettere, cioè, su che cosa si può ancora fare quando tutto è diventato impossibile e su che cosa c’è ancora da dire quando non è più possibile parlare.

Questa postura è lo stare seduti. Deleuze critica – sempre senza nominarne l’autore – le tesi di Lévinas sulla stanchezza e sul suo intimo nesso con il giacere. Lo stanco sembra non disporre piú di alcuna possibilità, ma, in verità, egli ha semplicemente esaurito la capacità di metterla in atto, non la possibilità come tale. L’esausto, invece, “esaurisce tutto il possibile. […] Mette fine al possibile, al di là di ogni stanchezza, ‘per continuare a finire’”. Per questo non gli si addice lo stare sdraiato: “Sdraiarsi non è mai la fine, l’ultima parola, è la penultima, e si rischia di essere abbastanza riposati, se non per alzarsi, almeno per girarsi o strisciare”. L’esausto, come in Nacht und Traüme, resta seduto al suo tavolo, con la testa china appoggiata alle mani, “mani sedute sul tavolo e testa seduta sulle mani”.

Che cosa significa, allora, sedersi? Qui il linguaggio viene provvidamente in soccorso al pensiero. Nelle lingue indoeuropee, lo stare seduti è associato all’idea di inoperosità, di sospensione di ogni attività. Dal latino sedeo derivano così desidia e desidiosus, che significano l’inerzia, lo starsene seduti senza far niente, e sedare, che significa far cessare, mettere fine a un’occupazione o a un movimento. Per questo, nel Nuovo Testamento, Cristo si siede alla destra del Padre solo quando ha portato a compimento l’economia della salvezza (“…avendo compiuto la redenzione dei peccati, si sedette alla destra della Maestà” – Hebr. 1,3). Quando è rappresentato in atto di governare il mondo, come Pantocrator, Cristo è invece rappresentato in piedi. Lo stesso vale per il potere profano: nel momento in cui siede sul trono, il re è inattivo, immobile effigie della gloria e non del governo (con una caratteristica inversione, nel nostro mondo, in cui tutto è rovesciato, il lavoro è legato invece allo stare seduti davanti a uno schermo).

Lo stare seduti è la cifra dell’esaurimento di ogni possibile azione, la postura dell’esausto che è riuscito a sloggiare l’essere dalla sua dimora nella possibilità. Per questo una figura dell’esausto è, in Deleuze, lo studio. Come lo studente in Kafka o in Melville, “che siede in una camera dalla volta bassa, con i gomiti sulle ginocchia e la fronte fra le mani”, chi studia non intende concludere nulla. Come il talmudista (talmud significa “studio”) chiosa e rovista le prescrizioni della Torah fino a renderle inapplicabili, così lo studioso rimugina e sbriciola le sue possibilità di ricerca una dopo l’altra, infinitamente. Lo studio ha già esaurito ogni possibile realizzazione, perché è in se stesso interminabile e inesauribile.

Come pensare, allora, una possibilità esausta? Non si tratta in alcun modo di una possibilità che sia stata integralmente realizzata nell’atto e di cui non resti più nulla. Una tale condizione definisce piuttosto, lo abbiamo visto, la condizione dello stanco, di chi si abbandona sdraiato alla sua spossatezza. Veramente esausta è solo quella possibilità che si è portata come tale nell’atto e per questo non ha più alcuna possibilità di essere messa in atto e realizzata. È una possibilità che non precede l’atto per esaurirsi in esso, ma lo scavalca e perdura al di là di esso.

È possibile che nelle sue instancabili e stravaganti letture, Deleuze abbia incrociato i trattati di quei logici medievali che hanno pensato in modo radicalmente nuovo la relazione fra la potenza e l’atto, la possibilità e la sua realizzazione. Uno di questi è Roberto Grossatesta, il geniale autore di quel De luce che doveva esercitare una non trascurabile influenza su Dante. Un primo modo – egli scrive – in cui possiamo immaginare il compimento (perfectio) di ciò che è in potenza nell’atto è quando esso cessa di essere in potenza per diventare un atto perfetto. Vi è però un altro modo – ai suoi occhi più interessante – in cui la perfezione, avvenendo, conserva il possibile nella sua imperfezione (salvat ipsum in imperfectione). Sia l’esempio di qualcosa che può diventare bianco (albisibilis, “biancheggiabile”): secondo il primo modo, questa possibilità si realizza e compie nella bianchezza (albedo), in modo che l’oggetto non è più biancheggiabile, ma solo e definitivamente bianco (album). Nel secondo caso, invece, la perfezione del biancheggiabile lo salva nell’atto come biancheggiabile. Non può certo sorprendere che, come esempio di questa possibilità che si conserva come tale nell’atto, Alberto Magno menzioni il mimo e la danza: “L’evoluzione circolare [volutatio] che compiono i mimi è la perfezione del volubile [volubilis significa: “che gira”] in quanto essi sono volubili e la danza delle donne che ballano è il compimento del loro essere abili alla danza e della loro potenza di tripudiare e danzare in quanto potenza [perfectio earum saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt]”.

È qui evidente che l’opposizione potenza/atto, possibile/reale è stata neutralizzata, che, come l’ostinata dabbenaggine dello studente, anche il tripudio della danzatrice presenta una figura dell’essere che ha veramente esaurito tanto le sue possibilità che le sue realizzazioni. E, con queste, anche le sue posture – o imposture. La figura ultima dell’essere non è la postura, ma il gesto. Esso non pone né impone nulla – espone soltanto. Come nei film di Beckett, nell’incessante andirivieni di Quad o nel sognatore seduto di Nacht und Traüme, la postura si congeda e dissolve in un gesto. E come, nel gesto del danzatore, il danzabile non diventa mai danzato, così, nel gesto del vivente, il vivibile non diventa mai vissuto, ma resta vivibile nell’atto stesso di vivere.

Questo testo di Giorgio Agamben è la postfazione all'edizione nottetempo de L'esausto di Gilles Deleuze.