La frattura tra scienza ed estetica insegue la traccia dell’apparente squarcio tra verità e bellezza, e su questa scissione la conoscenza mostra la sua frammentazione tormentata. Ciò che gode non conosce, e ciò che conosce non gode. È così che conoscenza e dottrina del piacere hanno serrato le porte alla possibilità di fecondarsi.

Ciò che ne pensa al riguardo Giorgio Agamben in Gusto (Quodlibet, Macerata 2015) si costruisce in un pensiero di rottura, o per meglio dire, si fa pensiero della rottura stessa. Non certo un pensiero che tronchi la continuità di una tradizione, ma una riflessione che mediti a fondo la frattura che essa stessa incarna: un pensiero che si fa frattura, un pensiero che consente alla filosofia di inoltrarsi nelle sue scomode frange e lì trovarvi ancora e per sempre una casa, quella dimora in cui la verità e la bellezza potranno essere amate e inseguite come fossero la medesima cosa.

Nel gioco di opposti che lasciano aperta la ferita sanguinante tra sfere intangibili, la filosofia è ciò che abita un “tra”, è quel metaxu che vorrebbe conciliare verità e bellezza, ma che ha da scontrarsi senza tregua con l’inconciliabile differenza tra ciò che si vede, si ammira e si gode, e ciò che invece si conosce soltanto e che tuttavia si nasconde nell’ombra di una sapienza che non può vedere il proprio oggetto.

La filosofia è la forma più compiuta di un amore problematico, essa non ha che da amare il visibile e l’invisibile, e l’ambiguità medesima che da essi s’impone. La filosofia insegue il contenuto di sapere di quella verità che manca di eidolon, della sua immagine reale, ma anche quella bellezza che manca di episteme. Già, perché in fondo il visibile e l’invisibile non sono altro che i volti ambigui della medesima frattura entro la quale la filosofia ha davvero preso dimora.

E in fin dei conti, come indica Agamben, si tratta di un ambivalente squarcio produttivo, dalla cui breccia innestatasi tra le righe dei dialoghi platonici, è scaturita la metafisica occidentale, e con essa, anche quella dimensione erotica e demonica della filosofia che la colloca, così, al centro della differenza tra gli sguardi rivolti alle immagini multiformi della bellezza e alle astrazioni della verità, costitutivamente celate alla vista: frattura della conoscenza e del piacere, dunque, ma se si dà filosofia si tratta pur sempre di una paradossale, seppur conciliante, forma d’amore.

Nella profondità della breccia, dunque, c’è un vuoto che riempie, c’è una mancanza che si fa presenza, c’è un “sapere che non sa, ma gode” e un “piacere che conosce”. Qualcosa come un senso che si innerva nell’incrinatura stessa e, per certi versi, ne rovescia le pareti. Stravolge il senso della metafisica occidentale, così avvezza ad ammirare e godere della bellezza del visibile e a conoscere una verità invisibile, senza immagine. Ecco allora che il gusto si accontenta di un vuoto metafisico, perché gode di un sapere che non vede e si inebria di un piacere che conosce.

Per Giorgio Agamben il gusto è un senso vuoto, un senso mancante che guida la filosofia attraverso delle strade ambigue che forse non le sono mai appartenute fino in fondo – pur ammettendo la bizzarra eventualità che la filosofia abbia un territorio sul quale esercitare dominio. Per questo il gusto è quel senso che disconosce la metafisica, quel senso eccentrico che conosce la bellezza e tenta di vedere la verità.

Esiste un’inattesa opacità del gusto per la quale, se il gusto stesso potesse mai dirsi un sapere, si tratterebbe di un sapere ambiguo e ambizioso, un sapere che vorrebbe soprattutto godere. E se pure il gusto potesse mai inseguire una certa verità dell’estetica, si tratterebbe nient’altro che di un piacere che vorrebbe conoscere. Non certo, quindi, un senso forte dell’autorità della sapienza, e neppure fondato sull’inoppugnabilità kantiana di un giudizio universale. Il gusto è molto più debole, è il senso intimo della frattura, è ciò che non si sa, stretto parente dell’istinto e di qualcosa che non può affatto pensare di ottenere l’autorevolezza di un giudizio se non inerpicandosi sui terreni impervi di un obiettivo che sfugge interminabilmente, e che si pone come obiettivo proprio perché non ha che da dileguarsi sempre.

Forse è proprio per questo che Agamben vede nel gusto quel senso ulteriore che finalmente può suturare la ferita fra ciò che si vede e non si conosce e ciò che si conosce e non si vede. Ed in fin dei conti, è proprio nel “non so che” cui il gusto tributa ogni sua ragion d’essere che risiede la vera opacità dalla quale la scissione metafisica tra sensibile e intelligibile non può far altro che marcarsi ancor più saldamente. Senso mancante o eccessivo: è così che Agamben definisce il gusto. E non c’è alcuna differenza tra i due opposti, poiché il gusto si situa nella furiosa incidenza di ciò che manca al piacere per essere effettiva conoscenza, e di ciò che sfugge alla mera conoscenza per essere anche un piacere.

Se il gusto è un tipo di sapere, allora è necessario seguire Platone per mezzo di Agamben, laddove la figura demonica della filosofia si fa sapere d’amore, un sapere che ama bellezza e conoscenza, nella consapevolezza della loro scissione, nella relativa cesura tra sensibilità e intelligibilità, pur nella coesistente equivocità al riguardo. Tuttavia, coerentemente con l’idea greca della filosofia come amore del sapere e come sapere d’amore, forse il gusto è proprio ciò che non concilia alcunché, giacché si tratta di un sapere del significante con un occhio di riguardo per il significato, un sapere che ha a che fare con la divinazione, ma che non vuole disfarsi degli sparuti germogli della scienza e di una conoscenza epistemica.

Se c’è qualcosa che il gusto sa, in qualche modo si tratta di sapere che c’è qualcosa che non si sa, qualcosa che si intuisce soltanto e di cui non si può affatto rendere ragione per avvalorare il proprio giudizio. Un sapere che non si sa: la figura socratica non è mai stata così vicina, perché in fin dei conti, nel gusto, il soggetto del sapere è anche il soggetto che non sa. Si tratta di quel soggetto che, affidandosi al “non so che”, dichiara di non sapere alcunché. Soggetto che si disconosce attraverso un senso mancante che lo rende opaco a sua volta. È anche per questa ragione che, tallonando l’enigmaticità del gusto come sapere del bello e del vero insieme – e dunque come un misterioso sapere d’amore – il soggetto del sapere ricapitola in sé tutta l’oscurità di quel sapere cui egli non può rendere ragione. “Chi è il soggetto del sapere? Chi sa!?”, si chiede Agamben.

L’autore si inoltra nei sentieri della psicoanalisi, sottraendosi all’illusione di ottenere risposte esaustive. Eppure, se esiste, in analisi, un soggetto che si renda opaco da un sapere che non si sa, forse non si tratta che dell’inconscio. Che cos’è l’inconscio, se non il soggetto di un sapere che, sfuggendo all’espressione di senso della parola, non si attiene che all’esperienza paradossale di un puro significante?

Innanzi a un sapere costitutivamente marchiato dalla scissione, l’uomo è significante e significato, espressione e conoscenza. Non resta, allora, che farsi vuoti, come quel Socrate proto-analista, soggetto di un sapere forse unicamente supposto, che trascina il suo sapere d'amore per i capelli della Straniera di Mantinea, sacerdotessa, maga, divinatrice. O, come sembra suggerire Agamben tra le righe, insediarsi nella frattura della conoscenza e, in nome della filosofia come sapere d’amore, tentare l’impresa della riconciliazione operando, tuttavia, per salvaguardare l’inequivocabile differenza di verità e bellezza.

Twitter: @FabioVergine