Quando m’iscrissi alla facoltà di teologia evangelica dell’Università di Magonza per acquisire quelle conoscenze che mi erano indispensabili per affrontare l’argomento della mia tesi di laurea, la Germania Occidentale portava ancora evidenti le ferite e le mutilazioni della guerra. Era dicembre 1958, chiese diroccate, edifici semidistrutti, muri anneriti dalle fiamme, interi spazi cittadini coperti di macerie… tutto raccontava quanto i tedeschi avessero loro stessi sofferto dopo aver inflitto sofferenze inaudite a tanti popoli. Ma il clima che imperava, il discorso pubblico, erano quelli di un’impressionante rimozione collettiva. Sebald, con la consueta secchezza, nel saggio Luftkrieg und Literatur ne parla e sembra quasi dire che i tedeschi si vergognavano delle sofferenze subite con i bombardamenti.

Racconta episodi agghiaccianti, come quello della madre che corre per prendere un treno, la valigia che ha in mano si apre improvvisamente e rotola fuori una specie di fagotto nero, è il corpo carbonizzato della sua bambina, che lei si portava dietro, nel misero bagaglio di profuga. Rimozione, vergogna delle proprie sofferenze. Era questo il prezzo da pagare per poter rendere accettabile la rimozione del passato nazista? Per poter giustificare la mancata denazificazione? Fior di personaggi con un passato nazista di un certo rilievo alle spalle occupavano cariche pubbliche. Ricordo il professor Joseph Lortz, uno dei docenti della Facoltà di teologia di Magonza, storico della Riforma, cattolico, aveva studiato a Roma, con me fu prodigo di consigli e di incoraggiamenti. Nella biblioteca di Facoltà si trovava a catalogo un suo opuscolo del 1938 in cui egli sosteneva la conciliabilità tra la dottrina cristiana e la dottrina nazista. Un altro, al suo posto, forse l’avrebbe fatto togliere. Nessuno osava rinfacciarglielo. 

Solo negli Anni 60, dopo che la DDR aveva eretto il Muro di Berlino, la Germania Occidentale cominciò ad affrontare il confronto con il passato nazista. La storiografia parlava di colpa collettiva, i tedeschi occidentali non potevano continuare a far finta di nulla e Adenauer ormai era logorato. La stessa amicizia con gli Stati Uniti non si saldava più nell’anticomunismo ma nella fedeltà alla democrazia parlamentare. 

Discussa la mia tesi di laurea, mi accinsi a scrivere un libro sulla resistenza tedesca al nazismo. Il peso della storiografia comunista era schiacciante, dovevo per forza lavorare su biblioteche della DDR, per comodità scelsi la Humboldt di Berlino est. A ovest c’era molta resistenza anche a riconoscere il ruolo dell’opposizione all’interno dell’esercito (von Stauffenberg, l’attentato a Hitler), all’interno dei circoli della nobiltà prussiana (Kreisauer Kreis, von Moltke) e della gioventù cattolica (la Rosa Bianca).

La svolta non avvenne per graduale presa di coscienza della riflessione storiografica ma per i cambiamenti nella società grazie ai movimenti civili, in particolare con l’estendersi, alla metà degli anni 60, della Friedensbewegung, il movimento per la pace, la lotta popolare contro l’equilibrio del terrore della guerra fredda. E qui entra da protagonista la figura di Martin Niemöller, il pastore della Bekennede Kirche che aveva patito i Lager nazisti e che nella lotta per la pace finalmente portava alla ribalta la storia in parte taciuta, in parte riservata agli specialisti, dello scontro che avvenne all’interno della chiesa evangelica tra coloro che si erano accodati a Hitler, i Deutsche Christen, e un agguerrito gruppo di pastori e fedeli riuniti attorno alla “chiesa confessante”, fortemente influenzata dal pensiero teologico di Karl Barth. Attraverso l’impegno nelle cose del presente coloro che all’interno della chiesa si erano opposti a Hitler riuscirono a far capire il valore di quella loro resistenza. Emersero dall’ombra o dal ristretto ambito degli specialisti figure che diventeranno poi delle icone della “buona Germania”, quelle che con il loro sacrificio si pensava avrebbero potuto riscattare la colpa collettiva. Tra queste la figura di Dietrich Bonhoeffer occupa un ruolo di primo piano, sia per la lucida intransigenza con cui sin dal primo momento seppe da che parte schierarsi, mentre altri, compreso lo stesso Niemöller, avevano avuto all’inizio dei tentennamenti, sia per la profondità del suo pensiero teologico che lo avvicina molto alla straordinaria lezione di Karl Barth. Dico che è merito di movimenti come la Friedensbewegung se la storia della “chiesa confessante” è stata riconosciuta come emblema di “un’altra Germania” perché cardine del movimento per la pace era il rifiuto di considerare i tedeschi dell’est come comunisti da distruggere o come vittime di una dittatura che li teneva schiavi. Era un modo di dire “no” alla riproposizione di un confronto armato con il comunismo e ai toni bellicisti dell’Occidente dopo l’erezione del Muro.

Ma era un modo anche per dire “no” alle forze militari del patto di Varsavia e alla corsa al nucleare dell’Unione Sovietica. Tedeschi dell’est e tedeschi dell’ovest potevano riconoscersi fratelli all’interno di una chiesa e in particolare di quella frazione della chiesa evangelica che aveva mantenuto fede alla sua missione anche sotto la dittatura hitleriana. Nessuna tradizione di partito – socialdemocratica, comunista, liberale, cristiana che fosse – poteva disporre della stessa forza d’identificazione e di unificazione. Solo la chiesa, “quella” chiesa, poteva dirsi né capitalista né comunista, né di destra né di sinistra. È in quel passaggio che la “chiesa confessante”, piccolo gruppo dentro la chiesa evangelica, diventa la “chiesa di tutti”, diventa il simbolo di una morale collettiva. Se non si coglie questo passaggio è difficile capire perché figure come Bonhoeffer hanno acquistato una popolarità così vasta nel mondo occidentale, anche in ambienti non religiosi e non ecclesiastici. La sua biografia scritta da Eric Metaxas, uscita in italiano nel 2012, ha venduto negli Stati Uniti 400 mila copie. 

Il pubblico italiano conosceva la raccolta di scritti di Bonhoeffer Widerstand und Ergebung sin dal 1969, nella mia traduzione per Bompiani (il libro, che raccoglie le lettere e gli scritti dal carcere, avrebbe avuto altre traduzioni in edizioni arricchite da altri testi e documenti fino a entrare come volume n. 8 nell’edizione critica in dieci volumi di tutti gli scritti, 1994 e sgg.). Nel titolo, che certo non è stato scelto dall’autore ma dal curatore Eberhard Bethge, l’amico più caro di Bonhoeffer, il termine Widerstand, resistenza, è quello che sembra sintetizzare meglio la vicenda umana e l’opera di Bonhoeffer. Invece a me interessa assai di più cercar di capire il senso del termine Ergebung, perché in esso c’è tutta la complessità del pensiero teologico di Bonhoeffer.

Si è accettata la traduzione italiana con il termine “resa”. Ma resa di chi a chi? La resa del cristiano, del credente, la resa di chi agisce in questo mondo con responsabilità, con eticità, con altruismo; la teologia protestante ritiene un errore pensare che le “buone opere” del cristiano sono la moneta con cui egli si guadagna la Salvezza, perché la Salvezza può essere solo un dono di Dio, un segno della sua Grazia, Gottes Gnade. Il cristiano non deve attendersi una ricompensa per le sue “buone opere”, per i suoi meriti, non può introdurre nella sua fede un concetto di scambio, una logica utilitaristica. La Grazia è una prerogativa divina, spetta solo ad essa cancellare i peccata mundi, non può rappresentarsi quindi come atto di “giustizia” e di discrimine tra buoni e cattivi ma come “dono” di cui beneficia tutta l’umanità.

Nel concetto di “resa” quindi non c’è nulla che possa ricondursi a un “arrendersi”, a un gesto di sconfitta, ma semmai a un “abbandonarsi” alla volontà di Dio, a un “consegnarsi” serenamente disarmati, a un “rimettersi” alla Grazia, con la consapevolezza che le azioni compiute non sono sottoposte a valutazione, non sono “valutabili”, anzi non hanno “valore”. La Salvezza – e quindi l’intera vicenda storica del Cristo sotèr, del Cristo Salvatore – è un mistero e misterioso il disegno di Dio, non può trovare “spiegazioni” nei comportamenti umani e cercarle sarebbe negare l’assoluta autonomia della Grazia. Per capire Bonhoeffer dobbiamo chiederci dunque qual è il rapporto tra Widerstand e Ergebung, che cosa lega questi due termini?

Debbo fare una piccola premessa, una precisazione. Il tema generale della mia tesi, la resistenza della chiesa evangelica sotto il nazismo – un tema eccentrico per uno storico italiano – mi venne suggerito da Umberto Segre, incuriosito da questo argomento perché ne aveva sentito parlare dal suo grande amico e compagno alla Normale, Delio Cantimori. Segre era stato un militante antifascista, vicino al gruppo “Le Pietre”, molti membri della sua famiglia ebrea erano finiti nei Lager nazisti e molti non erano più tornati, ma il suo interesse – insegnava Filosofia Morale alla Statale di Milano – andava ben oltre l’antifascismo, toccava in profondità il rapporto tra pensiero filosofico e pensiero teologico, con particolare riferimento al tema dell’etica. La mia avrebbe dovuto essere una tesi in parte di storia contemporanea e in parte di filosofia politica, di filosofia morale. Se per l’aspetto storiografico ebbi la fortuna dell’assistenza e della guida di Enzo Collotti, allora all’Istituto Feltrinelli, per l’aspetto filosofico e politologico maestro e tutor mi fu Umberto Segre. Relatore fu Giuseppe Martini, medievalista, che teneva anche l’insegnamento di Storia del Cristianesimo. “Non ne so nulla”, mi disse quando gli chiesi di farmi da relatore, “ma mi fido del prof. Segre e anche un po’ di lei”. Lesse la tesi finita, propose la lode.

Quindi il rapporto tra etica e fede, tra libera scelta dell’individuo (Widerstand) e accettazione della volontà divina (Ergebung), era quello che dovevo indagare sulla base, in un certo senso, dello “studio di caso” della Bekennende Kirche (quel gerundio mi pose non pochi problemi di traduzione…). L’aspetto storiografico finì per prevalere, ma la domanda che mi aveva posto Segre, quale rapporto c’è tra pensiero filosofico/politico e pensiero teologico, centrava l’essenza del problema, mi faceva entrare in profondità in quella che fu la discussione più importante all’interno della chiesa evangelica, non tanto tra la maggioranza fedele allo Stato nazista e la chiesa confessante ma tra posizioni diverse all’interno della chiesa confessante e che, grossolanamente, possiamo individuare tra la posizione di Niemöller e quella di Barth. Per capirne la differenza il testo fondamentale è l’opuscolo scritto di getto da Karl Barth e pubblicato nel luglio 1933, sei mesi dopo l’ascesa al potere di Hitler: Theologische Existenz heute!, uscito in italiano nel 2015 a cura di Fulvio Ferrario per la Claudiana. In grandissima sintesi: si era aperto uno scontro di potere all’interno della Chiesa Evangelica tra i sostenitori del nuovo regime, i Deutsche Christen, e un gruppo eterogeneo di opposizione che si chiamava Jungreformatorische Bewegung – destinato a soccombere nell’agone elettorale – che rifiutava di piegarsi ai nazisti, rifiutava il paragrafo ariano ecc.. Barth rispetto a questi esprime una posizione più radicale: non bisogna agire sul piano della “politica ecclesiastica” ma sul piano della chiarezza teologica.

Quando due anni prima, nel luglio 1931, Barth e Bonhoeffer si erano incontrati per la prima volta a Bonn, il giovane teologo tedesco aveva maturato da solo una serie di convinzioni molto simili a quelle barthiane. Era reduce dall’esperienza che, secondo i suoi biografi, avrebbe determinato la svolta decisiva della sua vita: l’aver conosciuto la discriminazione degli afroamericani negli Stati Uniti durante il suo soggiorno a New York e aver frequentato la comunità afroamericana. Fu allora che non solo decise di scegliere la missione pastorale invece della carriera accademica ma diede un’impronta diversa alla sua predicazione, sempre più “esposta” sul lato dell’impegno civile e sociale ma al tempo stesso sempre più rigorosamente vincolata alla Parola di Dio, al testo della Bibbia. Un atteggiamento apparentemente contraddittorio perché praticava un intenso impegno sociale pur combattendo aspramente la secolarizzazione della Chiesa. Essere vicini alla gente che soffre, lavorare nella comunità ecclesiastica, non doveva significare contaminazione del pensiero teologico con il pensiero sociologico o politologico né tantomeno contaminazione tra pensiero teologico e ideologia socialista.

La teologia doveva occuparsi soltanto della ricerca di Dio, riconoscere la sua Parola. Le scelte del cristiano nella società debbono essere interamente addossate alla sua individuale responsabilità di uomo, non debbono chiamare in causa Dio. Di fronte alla scelta se uccidere o non uccidere, se rubare o non rubare, l’uomo doveva mettere in gioco la sua responsabilità, non chiedersi: “che cosa vuole Dio che faccia?”. Quante volte nella storia generali e comandanti avevano ordinato alle loro truppe di massacrare i nemici al grido “Dio lo vuole!” Allo stesso modo non si doveva combattere il nazismo “perché Dio lo voleva” ma perché la morale e l’intelligenza politica dell’individuo dovevano bastare per determinare la scelta. Responsabilità individuale da un lato, mistero della Grazia dall’altro. Morale e teologia, etica e fede. Dunque comportamento sociale e fede come due sfere totalmente separate? La risposta di Bonhoeffer era semplice: l’incarnazione aveva unito le due sfere, il Cristo fattosi uomo per la salvezza dell’umanità è la sintesi di razionalità e mistero, di etica e di fede, di realtà umana e di essenza divina. Chiaramente una simile posizione rimandava alla problematica del dogma – non è un caso che il Lebenswerk, rimasto incompiuto, di Karl Barth s’intitola Kirchliche Dogmatik e che l’ultima opera alla quale Bonhoeffer stava lavorando fino a pochi giorni prima della sua esecuzione a Flossenbürg s’intitola Ethik (volume n. 10 delle opere complete).

Dalla fine della guerra ai primi anni Duemila la riflessione storica ha cercato di portare alla luce con il massimo scrupolo il ruolo degli uomini della ‘chiesa confessante’ nell’opposizione a Hitler. Nel 2012 usciva il libro Das verdrängte Erbe der Bekennenden Kirche (L’eredità rimossa della chiesa confessante) a cura di Reinhard Höppner e Joachim Perels. È infatti tempo di trarre un bilancio sul lascito di quella esperienza, che è stata fondamentale – non bisogna dimenticarlo – nel determinare la crisi del regime della DDR, nel motivare il movimento di opposizione al governo comunista ma anche nel contribuire a plasmarlo come movimento pacifico: il Muro di Berlino è caduto senza un contorno di morti e feriti, senza guerra civile. 

Nella Repubblica Federale Tedesca l’eredità della ‘chiesa confessante’ si ritrova nel fatto che ben tre Presidenti della Repubblica sono stati influenzati dal suo pensiero teologico: Gustav Heinemann è stato addirittura membro della Bekennende Kirche durante il nazismo, Johannes Gauck è stato un esponente dell’opposizione ecclesiastica nella DDR, Johannes Rau è entrato nella ‘chiesa confessante’ nel 1948, dice la sua biografia ufficiale. Altri due Presidenti, Roman Herzog e Richard von Weizsäcker, hanno occupato posizioni importanti nelle gerarchie della Chiesa Evangelica. Von Weizsäcker, già Presidente dell’Evangelischer Kirchentag fino al 1970, si è distinto per il suo protagonismo, spesso travalicando i limiti delle sue prerogative istituzionali come Presidente della Repubblica; nei suoi interventi ha espresso posizioni – in tema di rapporto del popolo tedesco con il suo passato nazista, in tema di rapporto con l’eredità del comunismo, in tema di migrazioni – che possono essere ricondotte al magistero della Bekennende Kirche. Quanto poi a Angela Merkel, nata Kasner da un pastore protestante, sappiamo soltanto che si è avvicinata agli inizi degli anni 70 alla gioventù evangelica nella DDR. Nel maggio 2014, da Cancelliera, nell’80esimo anniversario della “Dichiarazione Teologica di Barmen”, la confessione di fede più importante della storia della Bekennende Kirche, ha voluto ricordare che quella Dichiarazione “ha impedito che la Chiesa Evangelica abdicasse al proprio ruolo e le ha conferito forza e credibilità anche dopo il 1945”.