Le immagini recenti e impietose dei corpi, prevalentemente di pelle scura, che giacciono abbandonati sui pavimenti spogli dei cosiddetti centri di accoglienza libici, ancora una volta mi hanno riportato a un tema di cui da un po’ di tempo si parla poco, forse perché se ne è parlato troppo fino a farlo diventare uno slogan, come mi ha fatto notare un amico. Il tema è quello della nuda vita. Ancora una volta, perché di immagini simili ne abbiamo viste tante, ultimamente, che richiamano più o meno lontane e orribili memorie. Unica differenza: il colore della pelle, appunto, dei soggetti in questione. Sembra che al momento prevalentemente gli africani funzionino come emblemi di quella che Giorgio Agamben, riprendendo un concetto di Benjamin, ormai diversi anni fa, ha chiamato nuda vita.

Vita che non è quella dell’essere dotato di linguaggio e dunque umano per eccellenza, né vita umana puramente biologica, per i greci zoé, che indica il semplice fatto di essere vivi, per umani, animali, se vogliamo anche piante. L’idea di nuda vita o vita “sacra” a cui Agamben si riferisce (riprendendo il diritto romano) è quella di una vita inclusa nell’ordinamento giuridico solo nella forma della sua esclusione. Essa è sacer perché appartiene agli dei e al loro giudizio è direttamente sottoposta. Non è dunque sacrificabile (sarebbe un controsenso) ma semplicemente uccidibile. Il potere sovrano in quanto rappresentante del divino include nella sua sfera questa vita a cui si può dare impunemente la morte, basta che ciò avvenga fuori dalle regole rituali.

La nuda vita o vita sacra si colloca dunque nella zona grigia tra bios e zoé, tra vita politica e vita naturale, una no men’s land su cui cui le altre due (forme) di vita si costituiscono transitando continuamente l’una nell’altra. Essa incarna la violenza insita, direi consustanziale, alla legge: c’è una soglia sottile tra diritto e violenza che coincide con il posto occupato dalla sovranità che, a sua discrezione, può attraversare questa soglia. A fronte di una concezione moderna della sacralità, o sacertà, della vita in quanto diritto imprescindibile anche in opposizione al potere sovrano, esiste una originaria e assoluta esposizione della vita al potere e alla sua uccidibilità e a quella che Agamben chiama relazione di abbandono. In quanto vita nuda e uccidibile il soggetto che ne è portatore in qualche modo è già morto, è uno zombie il cui statuto di esclusione/inclusione è necessario, tuttavia, alla costituzione del potere stesso, o meglio, della sua componente violenta. Naturalmente l’esempio pregnante di questo meccanismo nella contemporaneità è il campo di sterminio, nel quale vengono eliminate vite “indegne di essere vissute”, nude vite uccidibili a discrezione del potere sovrano che per l’occasione, a fronte del diritto, opta per il versante della violenza proclamando lo “stato di eccezione” dal diritto stesso (Agamben, Schmitt), ossia la sua temporanea sospensione. È facile che lo stato di eccezione si trasformi in una condizione permanente, come è accaduto durante il nazismo o durante le dittature militari sudamericane, ad es. E come sta già accadendo ai nostri giorni rispetto al fenomeno migratorio. L’emergenza, adottata come pratica abituale, espone evidentemente al rischio che la tutela giuridica dei soggetti (in questo caso i migranti), mostri le sue falle e determini costanti violazioni dei diritti umani. Questo è sotto gli occhi di tutti, lo si voglia vedere o no. Il versante oscuro e violento del potere sovrano, in barba al diritto e in modo consapevole o meno, è sempre in funzione. 

Ph Jan Grarup.

Freud, in Il disagio della civiltà (1929), il saggio che può essere considerato il suo testamento intellettuale e spirituale, aveva ampiamente enunciato e illustrato che la cosiddetta civiltà non è una garanzia rispetto alla violenza che abita gli esseri umani: “L’uomo non è un animale mansueto e bisognoso d’amore”. I meccanismi psichici che sono al lavoro per costruire le istituzioni collettive non riescono a neutralizzare del tutto le forze distruttive veicolate da Thanatos, la pulsione aggressiva che Freud aveva tematizzato nel 1920. Ne resta sempre una quota che induce e alimenta sopraffazioni, guerre, violenza di ogni genere. L’etica del desiderio, inaugurata da Freud, spazza via quella aristotelica del “bene”. Gli uomini non cercano il bene, proprio e degli altri, ma il soddisfacimento, anche quello delle istanze aggressive. Qui Freud è meno ottimista rispetto alle affermazioni contenute in Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921), secondo cui sembrava possibile, non senza prezzo, convogliare le istanze psichiche distruttive nei meccanismi al servizio della costruzione della collettività. Una lettura del testo freudiano del ’29 orientata alla mitizzazione di una presunta “condizione naturale” viziata e ingabbiata dalle catene della civiltà è del tutto fuorviante. L’idea di un essere umano in origine innocente, “naturalmente buono”, e poi costretto dalle limitazioni inquinanti della società è ingenua e soprattutto non è freudiana. Nessuno è innocente, sin dall’inizio.

Le vicende di Eros, responsabile di tutti i legami d’amore, non solo erotico in senso stretto, sono costantemente accompagnate da quelle di Thanatos che talvolta (spesso) prevale. Sebbene Freud si astenga dal valutare la civiltà umana, egli considera la pulsione distruttiva il più grave ostacolo alla civiltà stessa. Egli si aspetta, senza garanzie, che una delle “due potenze celesti”, Eros naturalmente, abbia la meglio per affermarsi sull’altra. Calcando un po’ la mano, essere edotti sul potenziale distruttivo insito in tutti noi non autorizza un fatalismo di comodo che si alimenta di una visione “negativa” dell’essere umano: “Non c’è niente da fare: tanto è così”. Al contrario, essa potrebbe o dovrebbe costituire ragione tale da indurre gli esseri umani e le società che essi costruiscono a sorvegliarsi rispetto a ciò che non riesce a essere addomesticato, al residuo distruttivo che genera le condizioni e le immagini da cui sono partita. In tali condizioni estreme le forze distruttive, nella forma del versante violento e cieco (in questo, del tutto pulsionale) della legge, sono al lavoro, legittimate dallo stato di eccezione che sospende il diritto. Nelle medesime condizioni estreme emerge l’essere umano in quanto nuda vita. Vita privata dei diritti elementari, infinitamente esposta al potere politico, inconsciamente considerata uccidibile e dunque in fondo già morta, alienabile come quella di homo sacer.

Sarebbero i migranti, dunque, le attuali figure della nuda vita (ogni epoca ha le sue), vita che, sebbene necessarie al potere politico, non valgono niente. Anzi, è proprio la loro sempre possibile esclusione dal diritto a renderle necessarie. La nuda vita è dunque caratterizzata da una condizione di assoluta esposizione al potere dell’Altro. Essa ci riconduce a quella che Freud aveva definito a più riprese condizione di derelizione (hilflosigkeit), un registro psichico per il quale il soggetto sperimenta un abbandono assoluto, un essere de-relitto che non prevede alcun aiuto da parte dell’Altro. Esso è pura angoscia, se l’angoscia è il sentimento estremo. L’origine è da ricercarsi evidentemente nella condizione di non compiuta maturazione nella quale il piccolo umano si affaccia al mondo, a differenza dei cuccioli non umani: un puledro galoppa dopo poche ore di vita, un piccolo di gatto o di cane esplora da subito l’ambiente in cui si trova anche se è semicieco. Questo registro psichico si mantiene (se non crediamo troppo a una presunta “definitiva maturazione”) nell’essere umano adulto come impronta incancellabile, come possibilità sempre riattualizzabile.

Lacan si spingerà a considerarla la condizione umana per definizione. Credo che questa sia un’iperbole lacaniana, penso tuttavia che la derelizione sia lì, sempre pronta a ripresentarsi e a gettare l’essere umano nello stato psichico originario. Lì dove, dal mio punto di vista, emerge la nuda vita, nostra e dell’Altro. L’assoluta esposizione all’Altro tocca una corda etica, ci interpella, ci chiama a fare i conti con ciò che è più scomodo e spesso insopportabile persino da vedere, come le immagini degli africani nei centri di accoglienza, abbandonati sui pavimenti spogli. La vista di quell’abbandono mina le nostre presunte sicurezze, la maîtrise, i confini tra noi e loro, e ci entra nella carne per ricordarci che loro siamo noi, che la derelizione e l’esposizione al potere e all’arbitrarietà dell’Altro non sono scampati per sempre. Essi sono sempre pronti a rispuntare, a ribaltare i rapporti, la nuda vita in quanto registro dell’essere ci ricorda l’estrema precarietà in cui l’essere umano si muove. Riuscire ad averne contezza, anziché rigettarla o collocarla illusoriamente sull’Altro, è di per sé difficile perché prevede l’emancipazione dall’idea di una condizione umana garantita una volta per tutte, ma potrebbe giocare una funzione nel laborioso e infinito lavoro (v. Nancy) di costruzione di legami sociali un po’ meno barbari.