Tabacchini: Nonostante i recenti tentativi di pensare la dimensione politica della rivolta, sembra persistere una certa riluttanza a confrontarsi con il particolare ascendente che questa presenta all'interno della cultura di destra. Una cultura che, del resto, fatica a nascondere la propria permeabilità alle suggestoni del tempo: per fare un esempio, non si è certo dimostrata immune alla sua forza di suggestione un'associazione come CasaPound Italia, che in più occasioni ha manifestato accompagnata da striscioni recanti scritte quali «La generazione perduta tifa rivolta». Di fronte al moltiplicarsi di simili appelli, si preferisce spesso evitare ogni interrogazione liquidandoli frettolosamente come bizzarri tentativi di aggiornamento di un ben noto armamentario propagandistico, oppure imputando il ricorso alla rivolta a una sua insufficiente concettualizzazione. E tuttavia, simili espedienti rimangono sostanzialmente incapaci di cogliere i motivi che spingono, tanto a destra quanto a sinistra, in direzione di un'esaltazione – se non di una vera e propria mitopoiesi – della rivolta. Che sia invece possibile rinvenire, proprio all'interno della cultura di destra, le tracce di un rapporto più radicato con la dimensione della rivolta? Quali possono essere le circostanze che in alcuni casi hanno condotto al suo elogio?

Germinario: La destra ha sempre dimostrato una scarsa considerazione nei confronti della rivolta, rispetto invece a quella portata verso la rivoluzione. Basti pensare al 6 febbraio 1934 e alla grande manifestazione di Parigi: quel giorno Maurras decise di non schierare l'Action Française a fianco delle Croix-de-feu, preferendo piuttosto restare a casa e scrivere poesie di stampo provenzale. Nella destra antipluralista si pensa piuttosto in termini di rivoluzione, poiché la rivolta è associata a un momento di emersione del Lumpen, una figura in netta opposizione alla concezione superoministica ed eroica, quasi nietzscheana dell'azione politica. Pochi sono i casi entro i quali il concetto di rivolta viene teorizzato anche a destra; è d'altra parte difficile immaginare uno Spengler tessere le lodi della rivolta!

Vi è tuttavia un'altra questione da considerare. Una delle differenze che oppongono la destra rivoluzionaria alla sinistra rivoluzionaria è la centralità che in quest'ultima occupa il concetto nonché la realtà del partito. Questo permette infatti di trasformare la rivolta nella rivoluzione, senza la quale la rivolta si limiterebbe a essere soggettività esplosa ed esplosiva. Di fronte a ciò, la sola posizione accettabile per la destra è quella dello scetticismo, appunto dell'indifferenza maurrasiana. La destra non ha mai avuto a disposizione alcuna strategia per recuperare la rivolta, proprio perché non ha mai riposto alcuna confidenza nel partito. E questo al punto che nei regimi totalitari la funzione di partito scompare: è la Bewegung, il movimento, che diventa invece centrale. Ciò spiega come dopo il '45 la destra – mi riferisco alla destra antidemocratica e antipluralista – abbia faticato a farsi partito, perché aveva ereditato un certo scetticismo verso la forma-partito stessa. Già la tradizione facente capo alla destra pluralista nutriva poca stima nei confronti della forma-partito (la quale non era altro, in fin dei conti, che una creazione della scienza proletaria o della politica borghese).

Ma con l'insistenza posta sulla dimensione antropologica, e non solo politica, della propria militanza, si radicalizza maggiormente l'assenza di una qualsiasi dottrina del partito politico. Così, mentre la destra classica poteva ancora opporsi alla dimensione di partito mediante l’attenzione per la Bewegung, dopo il 1945 si insiste piuttosto sul pensiero dell'Ordnung alimentato dal mito dell'élite. Non più, dunque, l'esaltazione di un movimento espansivo, bensì il ricorso a una forma difensiva di concentrazione. Abbiamo in tal modo l'espressione più compiuta di quella posizione – condivisa da personaggi tanto diversi, da Bottai a Goebbels – che considerava fascismo e nazismo non tanto una mera questione politica, bensì una vera e propria visione del mondo, una Weltanschauung. Le contraddizioni politiche di simili posizioni verranno così risolte solo dopo il '45: nel momento in cui la parola d'ordine da destra coinciderà non più con la formazione dello Stato ma con la salvezza dall'omologazione, il ricorso a una concezione antropologica implicherà tanto l'astensione da ogni intervento nella politica, quanto la difesa dalla politica stessa.

Tabacchini: In questo clima di generale scetticismo verso l'azione politica, la rivolta sembrerebbe così non trovare a destra alcun sostegno. Poco importa dunque che essa si risolva in un'alterazione dei rapporti di potere, senza però fuoriuscire da una realtà storicamente consolidata (da una realtà borghese e degradata, dunque), o che riesca a tradire la propria teleologia per aprirsi e creare nuove esperienze: in entrambi i casi, la rivolta sarà ancora vista non come azione ma come mera agitazione, mero feticcio, come confuso spasmo di ribellione. Affinché una rivolta possa essere presa seriamente in considerazione da destra, senza scetticismo, essa deve dunque rientrare, se non in un programma rivoluzionario o in una strategia di partito, per lo meno in una visione del mondo che sappia restituirla al giusto posto, entro un preciso orizzonte di senso. Come è stato possibile allora coniugare una simile necessità con la diffusa esaltazione di quella rivolta ai limiti dell'impolitico così ben espressa dal ribelle jüngeriano o da quei «ribelli senza una bandiera» la cui azione apparentemente attesta l'assenza di un qualsiasi orientamento?

Germinario: La rivolta presuppone il rivoltoso. Dopo lo spartiacque del 1945, la destra anti-pluralista si scontrò con il problema di individuare un'appropriata figura di rivoltoso, quella che avrebbe permesso al soggetto della contraddizione di emergere dalle acque stagnanti della società borghese liberale. Tu parli giustamente di «ribelli senza bandiera»: si tratta di un chiaro riferimento a Salomon. A prescindere da eventuali simpatie che l'autore poté avere nei confronti del nazismo, I Proscritti iniziano il proprio viaggio entro la cultura di destra italiana nel 1943, grazie alla contemporaneità tra la prima edizione italiana presso Einaudi e il diffondersi delle narrazioni prodotte in seno all'esperienza saloina. Ben si comprende quale sia la questione: il fatto di non riuscire a individuare alcuna figura eletta di rivoltoso crea un cortocircuito e produce così l'esaltazione del senza bandiera, del proscritto, del ribelle. In mancanza di un soggetto storico che dovrebbe rivoltarsi, la questione della rivolta assume a destra una precisa declinazione antropologica e impolitica. Scritte quali «anche se tutti noi no» si ricollegano a questa posizione da rivolta antropologica prima ancora che politica. Questo proprio perché, a fronte della constatazione dell'incapacità politica di agire sulla scena politica, e in particolare non riuscendo a inserirsi entro una dimensione politica di rivolta, la destra è costretta a rivendicare la dimensione antropologica. Si tratta ovviamente di una declinazione tanto minoritaria quanto fallimentare, che trova il proprio antecedente letterario nel tenente dei Proscritti, il quale si esalta nell'elencare la molteplicità dei propri nemici: lettoni, inglesi, bolscevichi ecc. Ed è proprio ed esclusivamente nella presenza di un ampio fronte di nemici che questi trova le ragioni per scegliere la rivolta, una scelta che si sa tuttavia votata alla sconfitta. E così, mentre le destre fattesi Stato durante il primo dopoguerra avevano utilizzato la politica per perseguire una rivoluzione antropologica, dopo il 1945 le destre ricorrono a una concezione primariamente antropologica proprio perché non riescono ad aggredire il ‘politico’. In tal modo si riducevano a essere testimoni di se stessi, votati al minoritarismo e a posizioni antisistemiche che non avrebbero mai potuto diventare Stato.

Tabacchini: Questo forse spiega la fortuna tardiva di un libro come Rivolta contro il mondo moderno (1934) di Evola, nel quale gioca una concezione di rivolta avulsa da qualsiasi volontà di attaccare o minare la realtà contemporanea, una rivolta che coincide piuttosto con la difesa del mito dalla corruzione sopravvenuta nella storia, e persino con la fuga da questa per trovare riparo nel rifugio offerto dal mito stesso. Come tu stesso scrivi in Estranei alla democrazia, la figura del militante politico tende allora a sovrapporsi con quella dell'«asceta-guerriero», la cui vita non può essere distinta da una testimonianza integrale di lotta – contro la modernità, contro la democrazia, ecc. Ma si tratta, a questo punto, di una lotta senza alcuna prospettiva di vittoria, e il cui scopo recondito è quello di marcare a ogni passo la propria estraneità rispetto al mondo circostante.

Germinario: Si tratta anche qui, in effetti, di una rivolta pensata antropologicamente e non certo politicamente. È la stessa operazione che permetterà alla destra di esaltare figure come Che Guevara o Bobby Sands: una volta spogliate della loro specifica dimensione politica, di quelle figure rimane solo il gesto, poiché solo nell'istante del gesto si ritiene che riviva il mito. Se è il gesto spogliato, il gesto puro, a rendere evidente il mito, allora il sacrificio di Guevara potrà essere visto come l'incarnazione di un mito che è radicalmente oltre la storia (e oltre la Storia, hegelianamente intesa).

Vale la pena ricordare come l'estrema destra abbia più volte rivendicato un'ideologia secondo la quale nel mondo moderno non valga la pena di vivere; è un'ideologia che esorta al sottrarsi dal mondo borghese. E così, se per quest'ultimo la morte è quasi un ostacolo, o per lo meno una disgrazia, in questa cultura di destra la morte cambia di segno e viene presentata come un valore. È chiaro come questo non possa che comportare un culto della morte in cui il legame tra individuo e destino è attestato proprio dal modo di morire.

Gli autori prediletti dalla destra dopo il 1945 non saranno scelti soltanto per la loro caratura intellettuale, bensì per il loro essere morti in modo reputato esemplare: Drieu La Rochelle, Brasillach, Gentile. È la loro morte che attesta, certifica e garantisce il valore stesso di quella vita. La loro fortuna non è dipesa soltanto dalle consonanza con le tematiche proprie a quegli autori (è il caso di Gentile, il cui pensiero suscita un interesse pressoché trascurabile, finendo spesso per essere aspramente criticato), ma dal modo in cui sono morti o hanno sofferto per le loro scelte di vita. Pound rinchiuso prima in un campo di prigionia, per finire poi in manicomio... Il caso di Céline è esemplare: spesso mal compreso dai suoi stessi lettori, è assurto a figura mitica della destra proprio perché questa ha voluto esaltare in essa l'esempio di una vita costellata da disavventure.

Tabacchini: Da qui l'insistenza con cui ogni gesto, anche quello di rivolta, viene premurosamente inscritto nella leggibilità offerta da una tradizione, affinché esso possa essere così giustificato e legittimato. Da qui inoltre il timore che un gesto scada nella storia, e che si comprometta seguendo eccessi di spontaneità imprevista.

Germinario: Ogni gesto, compreso il gesto di rivolta, deve ribadire l'origine. Non si tratta di creare nulla, ma di riconfermare o al massimo di parafrasare quanto già accaduto, quanto già da sempre ha valore. Il serbatoio è costituito dalla tradizione, dalle origini. Uno Spengler risponderebbe richiamandosi alle «idee senza parole», un Freda all'«essere impossessati dal mito delle origini». Qui per “origine” è da intendersi tutto ciò che non è storia; è dunque la metastoria. E il rapporto con questa non si dà affatto in termini di utilizzo: dal mito si è agitati, si è catturati.

Ma a questo punto, per l'attuale destra radicale e antipluralista, si pone il problema concernente il come tradurre le origini nella storia. D'altra parte fascisti e nazisti non avevano questo mito, perché avevano contaminato le origini con la storicità dei loro movimenti.