Il novero dei nuovi dispositivi che negli ultimi quarant’anni (dal 1980 ad oggi) hanno fatto ingresso nelle nostre vite, sconvolgendole radicalmente, non ha termini di paragone con quanto avvenuto dallo stesso punto di vista in tutta la storia precedente dell’umanità. Personal computer, smartphone, chip rfid e droni (per non menzionare che alcune delle tecnologie più appariscenti e pervasive che hanno investito la nostra quotidianità), sono soltanto la punta di un iceberg del quale non vediamo affatto, per lo più, l’intera conformazione. Anzi, tanto più il tasso di avvicendamento delle tecnologie cresce, quanto più sembra diminuire la consapevolezza diffusa delle loro imponenti implicazioni cognitive, sociali ed economiche, quasi ci fosse, tra le loro prerogative, quella di farsi invisibili. Siamo insomma in una situazione di cui non ci rendiamo conto di aver perso il controllo, prima ancora di sapere se l’abbiamo mai avuto. Rischiamo così di perdere anche la capacità di “guardare-attraverso” (Ludwig Wittgenstein) – capacità filosofica se mai ce ne è stata una – l’elemento tecnologico che ci attornia da tutti lati e in cui, come pesci nell’acqua, viviamo immersi senza poterlo vedere. La filosofia diventa forse un errore da emendare, in questa prospettiva?

Ora, l’opera di un filosofo ha qualcosa di fuori dall’ordinario, quando è veramente tale. Guardando attraverso di essa si coglie, come in filigrana, l’immagine di un’intera epoca, riassunta e come miniaturizzata in una sorta di complicato ma scintillante arabesco concettuale. È quanto accade con l’opera del compianto Bernard Stiegler, filosofo della tecnica scomparso tragicamente a 68 anni, il 6 agosto di quest’anno. Stiegler è stato infatti senza dubbio il pensatore più rappresentativo del passaggio tra il XX e il XXI secolo, ovvero della transizione che, per molti, prende il nome di “quarta rivoluzione industriale”, dovuta allo sviluppo e alla diffusione delle tecnologie digitali, e che rappresenta, per certi versi, una catastrofe del “valore spirito” (Paul Valéry). Forgiando il suo pensiero attraverso un impressionante confronto con la tradizione filosofica occidentale, accusata di aver sistematicamente rimosso la centralità antropologica e organologica della tecnica, Stiegler è riuscito infatti nell’intento di traghettare un’attitudine critica prettamente novecentesca in un secolo che vorrebbe farla finita con ogni critica. Lo ha fatto aggiornando costantemente la propria prospettiva, mettendola alla prova delle mutazioni più incalzanti della nostra contemporaneità, scorgendo così, sul loro fondamento, il non-visto della filosofia stessa – la sua provenienza tecno-logica (tecnica e logica) – che esse portano oggi allo scoperto per la prima volta.

Se si dovesse infatti riassumere in poche parole il senso ultimo della sua proposta, a un tempo teorica e pratica, lo si troverebbe forse in un monito sartriano, che, a nostra conoscenza, Stiegler non era solito citare: “si può sempre fare qualcosa di quello che è stato fatto di noi”. La vera differenza tra l’autore di L’essere e il nulla (1943) e Stiegler consiste nell’aver esteso questo invito al modo, sempre tecnologicamente attrezzato e addestrato, che qualifica la forma di vita umana (ma già il Sartre della Critica della ragion dialettica si era incamminato su questa strada). Viviamo infatti in un tempo la cui posta in gioco non è mai stata così decisiva e nel quale la possibilità di rimettere tutto in questione, nel senso positivo e negativo dell’espressione, si fa quanto mai pressante. Lo strapotere delle nuove forme digitali della nostra memoria esteriorizzata, che permettono l’integrazione tendenziale di tutti gli automatismi in circolazione, presenta infatti in modo esasperato quello che è sempre stato il tratto definitorio della tecnica, ovvero, il suo essere un pharmakon – al contempo veleno e rimedio, cura e pericolo, fattore di ordine e di disordine (di entropia e di neghentropia). Meditando sullo statuto ambivalente del fenomeno tecnologico, Stiegler ha allora ripercorso l’intera vicenda umana, mostrando che: 

la digitalizzazione è l’ultimo capitolo di un processo di “grammatizzazione” (di reduplicazione e di discretizzazione) del continuum dell’esperienza, iniziato già nel Paleolitico superiore, con le cosiddette pitture rupestri, ed evolutosi passando attraverso l’invenzione dell’alfabeto, della stampa, della fonografia, del cinematografo, delle biotecnologie, delle nanotecnologie e, appunto, della scrittura reticolare digitale (il Web e i suoi annessi); 

la nascita dell’industrialismo e soprattutto del capitalismo, che di tutte queste tecniche tendono inesorabilmente ad appropriarsi, dà luogo a una progressiva perdita dei nostri saperi (saper fare, sapere vivere e, da ultimo, saper concettualizzare), che rischia di condannarci a una condizione di automatismo senza pensiero, a una sorta di proletarizzazione (ovvero, di esteriorizzazione tecnica senza interiorizzazione di ritorno) tanto definitiva quanto esiziale. In altre parole, a una vita senza errori, come Stiegler fa notare in un suo importante libro tradotto in italiano lo scorso anno, intitolato appunto La società automatica 1. L’avvenire del lavoro (Meltemi 2019). 

La sua opera – così caratteristicamente organizzata in cicli paralleli di libri, aperti a aggiunte e continui approfondimenti – presenta perciò non soltanto il tentativo di metterci in guardia contro tale deriva, ma anche lo sforzo fattivo per preparare un arsenale di strumenti teorici utili a concepire il nostro tempo, al fine di riuscire nel difficile intento di cambiare il cambiamento che esso ci impone. 

Da questo punto di vista, è la figura di Epimeteo – scelta da Stiegler come titolo del suo primo grande libro (La technique et le temps 1. La faute d’Épimethée, Galilée 1994), a configurare il paradigma della posizione umana nei confronti dei propri mezzi artificiali. Epimeteo, come si racconta nel dialogo platonico del Protagora, è infatti il fratello gemello di Prometeo, colui che, avendo ricevuto il compito di distribuire le facoltà naturali (le dynameis) a tutte le specie viventi, si dimentica dell’uomo, condannandolo a un’assenza di natura alla quale potrà porre rimedio, in parte, soltanto il successivo furto, compiuto da Prometeo, delle tecniche e del fuoco.

Il genere umano è, nella versione platonica di questo celebre mito, il prodotto di un duplice errore (come vorremmo tradurre liberamente “faute”), che contrassegna da cima a fondo la sua costituzione non soltanto di Homo faber, ma anche di Homo sapiens, costretto a ri-pensare e quindi a ri-modulare tardivamente le condizioni tecno-logiche della propria esistenza. Per dirla altrimenti: l’umanità, condannata a cercarsi nel fuori, a specchiarsi nell’alterità inorganica ma organizzata delle sue apparecchiature, per sancire un’identità sempre precaria e rivedibile, ha sempre avuto un controllo appena incoativo, ma non per questo meno indispensabile, sui propri strumenti. 

Se non c’è più tempo per dedicarsi al pensiero, se non c’è più modo di sbagliare, perché le cose accadono troppo in fretta e troppo automaticamente, la filosofia rischia però di vedersi sottrarre anche quel che resta della sua peraltro già compromessa legittimità. C’è infatti una simmetria tra la riflessione filosofica e gli esiti della “governamentalità algoritmica” (Antoinette Rouvroy) capitalistica. In entrambi i casi ne va di un tentativo di totalizzazione dell’esperienza, volto a garantirla contro l’eventualità dell’errore. Nel caso della filosofia, tuttavia, questa inclinazione dipende dal suo non aver saputo attribuire la giusta funzione all’elemento tecno-logico che sovra-determina le dinamiche umane. Una volta rimediato a questa mancanza, la filosofia deve, al contrario della logica di sincronizzazione generalizzata del Capitale, continuare a occuparsi di quel che resta per principio incalcolabile: il comune, in quanto luogo delle differenze singolari, dell’argomentazione razionale e del confronto critico tra pari. Sono quindi più che mai le stesse condizioni di possibilità della riflessione filosofica, in quanto luogo di articolazione inconclusiva del comune, ad essere interrogate nella domanda, sollevata tra le altre da Stiegler, concernente il suo rapporto con la tecnica odierna. 

Di fronte alle forze che militano in favore della nostra automatizzazione – le grandi piattaforme del “capitalismo 24/7” (Jonathan Crary) –, la cui vittoria segnerebbe la fine tout court della storia umana, in quanto storia di ri-progettazione non solo materiale ma anche noetica (riflessiva) dei propri strumenti, si tratta allora per Stiegler di scommettere ancora una volta sulla filosofia. Per questo si può dire che egli sia stato il promotore per eccellenza di una difesa senza se e senza ma della funzione del pensiero, in quanto, pur sorgendo da condizioni tecniche determinate (l’esattezza permessa dalla duplice condizione tecno-logica che caratterizza il genere umano e in particolare la cultura occidentale, alfabetica e matematizzante), le traguarda e le mette ogni volta di nuovo in questione. Per questo, inoltre, leggere Stiegler richiede un duplice passaggio al limite: nei confronti della tecnica, che la filosofia non ha saputo pensare come l’irrinunciabile condizione di possibilità della forma di vita che noi stessi siamo, pur riuscendo comunque a guardare-attraverso di essa, e della filosofia stessa, infine ricondotta alla sua matrice originariamente artefattuale, di pratica di secondo ordine (“tecnesi”) che conferisce a sua volta una forma, disautomatizzandolo, al divenire delle tecniche che ci circondano in maniera sempre più completa e impenetrabile.

Stiegler ha ritenuto quindi di dover intraprendere una vera e propria battaglia, al fine di contrastare l’effetto proletarizzante delle macchine computazionali attuali. Ha pensato insomma che vi fosse ancora una chance per il pensiero, a fronte della tendenza, tipica della modernità iperindustriale, a metterci nella condizione di risorse a disposizione di una mega-macchina globale che, grazie al profilaggio personalizzato e capillare delle condotte umane, non lascia più spazio a cambiamenti voluti. La possibilità di costituire una comunità diventa infatti sempre più problematica a fronte della pretesa delle tecnoscienze contemporanee di privarci della possibilità dell’errore, di fare a meno di ogni teoria e di anticipare così, nel calcolo pressoché istantaneo di cui sono capaci, le proiezioni immaginarie che ci costituiscono in quanto desideranti (e non come mero bacino di dati da estrarre, analizzare e rimaneggiare). Contro questa situazione perversa, Stiegler ha rivendicato l’esigenza di riguadagnare il tempo necessario a pensare quello che i nostri strumenti fanno di noi. Ha insistito sulla necessità di elaborare una vera e propria “ecologia dello spirito” – una meditazione sulle condizioni artefattuali che permettono al pensiero di sorgere, anche quando tutto sembra lavorare per renderlo improbabile, privandoci della possibilità di accedere al non-ordinario: di fare di un semplice “stato di fatto” un vero e proprio “stato di diritto”. Lui che, tra l’altro, aveva avuto per davvero una vita fuori dal comune, formandosi come filosofo durante un’incarcerazione di cinque anni, dal 1978 al 1983, per una triplice rapina a mano armata. Una vita che, pur muovendo da un ‘errore’, ha saputo farne qualcosa di significativamente diverso e nuovo. 

Per riaccendere allora il fuoco di quanto, riprendendo il lessico di Gilbert Simondon, definiva “transindividuazione”, è necessario restituire un uso imprevisto a una o più delle tecnologie che l’attuale capitalismo algoritmico ha trasformato nei cavalli di Troia con cui espugnare la fortezza del nostro spirito, per aggiogarlo a una logica di puro controllo. Con la parola “transindividuazione” si indica infatti il circuito a tre poli – tecnico, psichico e collettivo – attraverso il quale uno strumento acquista un valore più che semplicemente strumentale (di uso orientato a uno scopo predeterminato) e diventa così l’occasione per ridefinire il proprio modo d’esistenza, attraverso un’invenzione al contempo materiale e spirituale, pratica e noetica: in ogni caso comune. Attraverso cui, insomma, una certa tecnologia, sia pure in prima battuta alienante, viene ricondotta a uso emancipativo. Per quanto si possa già essere in ritardo, come sempre d’altronde – come nella singolare vicenda di Epimeteo –, occorre dunque provare a ripartire dalla filosofia e dalla sua capacità di guardare-attraverso i nostri strumenti. Stiegler ce lo ha insegnato e dobbiamo essergli grati per questo. Soprattutto in un’epoca come la nostra, si tratta più che mai di traguardare e trascendere quello che semplicemente accade, in direzione di qualcosa di sempre improbabile – pena, altrimenti, la vittoria definitiva dell’entropia (della morte), contro la forza “neghentropica” (vale a dire, creativa e organizzatrice) del genere umano. Persino ‘sbagliando’, se necessario.

Daniele Poccia interverrà a Kum!, il festival diretto da Massimo Recalcati, alla Mole di Ancona dal 16 al 18 ottobre 2020. Qui il programma completo di questa edizione 2020, dedicata al tema della cura.