In piena foresta amazzonica, al confine fra Ecuador e Perù, scorre il Kawapi – uno dei tanti affluenti del grande Rio –, nella cui valle vivono gli Achuar, dell’etnia Jivaros, con i quali condividono la lingua e alcuni rituali religiosi. L’antropologo è a casa di Chumpi, uno dei suoi informatori, la cui dimora è una specie di capanno coperto di foglie di palma a pochi passi dalla boscaglia fittissima e dal fiume assordante. Fra la muraglia di alberi d’alto fusto e la modesta abitazione, un orto curatissimo per i fabbisogni della famiglia. Chumpi è preoccupato: quel pomeriggio la moglie Metekash è stata morsa da un ‘ferro di lancia’, ovvero da un serpente velenosissimo che gli Achuar conoscono bene e che non si avvicina quasi mai agli insediamenti umani. A cosa si deve quell’invasione di campo, quell’attacco letale all’amata Metekash? Chumpi non crede nella fatalità. Parla piuttosto di vendetta, perpetrata da Jurjri, spirito protettore della selvaggina, come arcigna reazione verso ciò che lui stesso, il giorno prima, aveva fatto. Venuto fortunosamente in possesso di un fucile, Chumpi s’era come esaltato: abbandonando ai rovi la consueta cerbottana, aveva commesso una vera e propria strage di scimmie lanose, sparando a destra e a manca, ferendone a dozzine e catturandone molte più di quante avrebbero potuto servigli per il pasto serale. Una pesante trasgressione dell’etica della caccia, di quel patto implicito che lega le ‘persone complete’, ossia gli umani, agli esseri che, anch’essi perfettamente dotati di anima, fanno parte della grande famiglia dei viventi sotto forma di cognati. Da cui la rappresaglia.

L’antropologo comincia a capire che, per gli Achaur, non esiste un corrispondente di ciò che noi occidentali moderni chiamiamo ‘natura’ e che consideriamo un’evidenza indiscutibile. Le piante dell’orto sono per le donne che le coltivano come dei bambini, veri e propri consanguinei. Mentre le scimmie e parecchie altre specie animali, così come gli spiriti della foresta, contraggono con gli umani complessi rapporti di parentela acquisita, di alleanza. In una scala assai complessa di relazioni, fra umani e non umani non c’è in quella piccola etnia amazzonica alcuna separazione di principio – da una parte la società, dall’altra la natura –, poiché tutti quanti insieme costituiscono una ben precisa forma di socialità, dotata di una spiritualità e di un’etica comuni, di leggi e di rituali condivisi, di un’organizzazione complessiva del mondo che è al tempo stesso antropologica e biologica, storica e cosmologica. Per gli Achuar, la natura non esiste come entità separata rispetto al sociale ma ne fa parte integrante, al punto che il povero Chumi, affranto dal senso di colpa, fa di tutto per rabbonire gli spiriti della foresta e ripristinare con i piccoli quadrumani che la abitano delle buone relazioni famigliari: ne va della salute, e forse della vita, della moglie. Fra umani e non umani, pensa, vi è una differenza esteriore, che è tuttavia pura apparenza, poiché, in fondo, tutti quanti possiedono la medesima interiorità, la stessa anima. Ecco l’essenza dell’animismo, opposto dialettico del nostro naturalismo occidentale moderno, secondo il quale, invece, fra umani e non umani esiste una differenza interiore, che è pura apparenza, dato che, in fondo, tutti quanti possediamo la medesima esteriorità, la stessa base biologica, fisica, materiale. 

Ma l’animismo, si dirà, è pura superstizione, credenza ingenua nell’anima mundi, spiegabile con il fatto che in Amazzonia la natura rigogliosissima si esprime in migliaia di diverse specie viventi con le quali gli esseri umani devono imparare a convivere, anche a costo di considerarle come dei cognati – ai quali, si sa, nessuno affiderebbe la combinazione della cassaforte di famiglia. Ed effettivamente diverse altre etnie di quella vasta regione del pianeta (i Makuna e gli Yukuna colombiani, gli Yagua peruviani, i Secoya ecuadoregni…) vantano le medesime caratteristiche, pensando gli esseri viventi all’interno un solo continuum eco-antropologico, dove tutto ha un senso e un valore perché collocato in una precisa rete di relazioni eminentemente sociali. Ma, allargando la prospettiva, l’animismo si trova un po’ dovunque nel mondo, anche in territori assai poveri dal punto di vista della biodiversità come l’enorme zona surbartica che va dal Labrador sino all’Alaska, dove nella foresta boreale – in questo opposta a quella amazzonica – vivono una ventina di specie animali e meno di una decina di tipi arborei.  Così, molte culture amerindie del Grande Nord, come i Cree, i Montagnais, gli Ojibwa o gli Inuit, organizzano l’intero cosmo secondo categorie mentali e modelli interpretativi che non separano il mondo degli esseri umani da quello degli altre entità viventi. Da quelle parti, non ci sono in senso stretto ‘altri’ esseri viventi: c’è il cosmo che, a seconda delle differenti culture, è organizzato in gerarchie molto diverse ma tutte contraddistinte da un unico amalgama di uomini, animali, piante, spiriti, sogni etc., che i vari sciamani si preoccupano di mettere volta per volta in contatto.

E anche passando dall’altro lato dello Stretto di Bering le cose non cambiano di molto: i cacciatori della taiga siberiana, come i Samoiedi, gli Xant e i Mansi, sono anch’essi animisti, e non lancerebbero una freccia contro un qualsiasi animale – loro simile nell’interiorità – se non dopo complessi rituali che giustifichino un tale ardire. Stessa cosa in alcune zone della Mongolia, della Malesia, della Cina, della Nuova Guinea, come anche nelle Isole Salomone, per non parlare della Nuova Caledonia, e giungendo con un lungo giro sino all’Africa, dove si riscontrano situazioni sostanzialmente – anzi, formalmente – analoghe (Kuranko, Dogon…). 

E l’esplorazione potrebbe continuare. Ma è già sufficiente per giustificare l’idea per cui “in numerose zone del pianeta, umani e non umani non sono percepiti come se evolvessero in mondi incomunicabili e secondo principi separati; l’ambiente non è oggettivato come una sfera autonoma; le piante e gli animali, i fiumi e le rocce, i fenomeni metereologici e le stagioni non esistono in una stessa nicchia ontologica definita in virtù della sua assenza di umanità. Questo, peraltro, sembra vero a prescindere dalle caratteristiche ecologiche del luogo, dai regini politici ed economici, dalle risorse accessibili e dalle tecniche utilizzate per sfruttarle”.

A parlare è l’antropologo di cui sopra, l’interlocutore del povero Chumpi, ovvero Philippe Descola, fra i più brillanti allievi di Claude Lévi-Strauss, che fino a pochi mesi fa ha tenuto al Collège de France l’insegnamento di Antropologia della Natura, dicitura che la dice lunga sul suo modo fortemente innovativo di studiare le culture umane, tradizionali, selvagge, primitive o comunque le si voglia chiamare, con tutte le virgolette del caso. In un libro che arriva finalmente in ottima edizione italiana, Oltre Natura e Cultura (a cura di Nadia Breda, traduzione di Annalisa D’Orsi, che ha firmato anche le note, Cortina, pp. 557, € 34), Descola dimostra con grande destrezza e una gran mole di dati etnografici che la famigerata opposizione fra Natura e Cultura, su cui s’è fondata l’antropologia culturale e, in fondo, l’intero campo delle scienze umane e sociali, è un grande abbaglio, tutto moderno, e tutto occidentale. L’idea di una Natura come ‘regno’ che esiste a prescindere dall’uomo, realtà silente che la Scienza si adopera a gran fatica di conoscere, è invenzione recente, databile grosso modo nel Seicento razionalista, periodo in cui il metodo cosiddetto sperimentale prende definitivamente piede. Così come l’idea di una Cultura – o di un pacchetto di più culture – come realtà che si erige a partire da uno stacco più o meno mitico rispetto a tale Natura (col linguaggio, la gestione del fuoco, il tabù dell’incesto, la produzione di artefatti etc.) è ancora più recente, e risale grosso modo ai primi dell’Ottocento. Questa Grande Divisione sta tutta dentro la nostra tradizione intellettuale, che è, come s’è detto, naturalista, ritenendo che tutti gli esseri viventi abbiano le medesime basi biologiche, ossia, appunto, naturali, mentre soltanto gli umani sarebbero dotati di una tendenza verso la socialità. 

Oltrepassare la distinzione fra natura e cultura significa pertanto, da una parte, circoscriverla nello spazio e nel tempo e, dall’altra, ricostruire se e quanti altri ‘modi di identificazione’ fra uomo e ambiente possono darsi nella formazione delle culture umane. La scommessa di Descola, da questo punto di vista, è audace: “stabilire una tipologia delle relazioni possibili con il mondo e con gli altri, umani e non umani”, provando a ipotizzare un numero molto limitato di ‘schemi della pratica’  al quale – mediando fra le strutture profonde di Lévi-Strauss e l’idea di habitus di Bourdieu – le varie culture possono essere ricondotte. Così, gran parte del libro è dedicata a immaginare una tale tipologia, dove, accanto all’animismo e al naturalismo, trovano spazio il totemismo e l’analogismo: il primo fondato su una totale continuità fra interiorità ed esteriorità, e il secondo, al contrario, basato su una discontinuità radicale fra gli esseri. Animismo, naturalismo, totemismo e analogismo sono, dice Descola, delle ontologie, ossia quattro principali modi mediante cui ogni cultura costruisce la propria idea di realtà e di società, del sé e dell’altro. Da qui la nozione, alquanto rivoluzionaria, di multinaturalismo, coniata com’è chiaro per calco dal multiculturalismo: così come nel pianeta ci sono diverse culture, ci sono anche diverse nature, diversi modi di identificazione, diversi schemi della pratica. 

Il libro di Descola si rivela anche per questo un vero capolavoro, ed è destinato a diventare un classico nel campo delle scienze umane e non solo – paragonabile a pochi altri testi di uguale spessore come, per restare nell’ambito francese, Fenomenologia della percezione (Merleau-Ponty), Il pensiero selvaggio (Lévi-Strauss), Le parole e le cose (Foucault) o l’Anti-Edipo (Deleuze e Guattari). Un libro che resterà: non soltanto perché ha cambiato in profondità i percorsi di base della ricerca scientifica ma, più generalmente, perché sta incidendo nelle pieghe dell’intera cultura contemporanea. Negare l’evidenza della natura non è cosa da poco. Tanto più rilevante quanto più si scontra sia con l’euforica moda dell’ecologia e dell’organic che contraddistingue il mondo attuale dei consumi, sia col riduzionismo naturalista che imperversa in certo pensiero filosofico dei nostri giorni. 

Del resto, Oltre Natura e Cultura, come rileva molto bene Nadia Breda nella sua postfazione, ha già suscitato un intenso dibattito all’interno dell’antropologia mondiale e, potremmo aggiungere, sta esondando verso saperi limitrofi come la filosofia delle scienze, la fenomenologia, la morfologia, l’estetica, la semiotica e così via. In molti parlano oggi di ‘svolta ontologica’, a partire da un libro che mette fine a ogni possibile tentazione metafisica, e che va assunto a piccole dosi, capitolo dopo capitolo, dandosi il tempo necessario per digerirli e andare avanti, con qualche saltuario mal di pancia – prevedibile quando ci si nutre di sostanze nuove, originali. Straordinarie le pagine sui concetti di selvaggio e domestico, dedicate alle differenti organizzazioni dello spazio nelle culture stanziali e in quelle nomadi. E importantissima anche l’ultima parte del volume, quella meno letta, dove l’autore ripensa alle radici tematiche tipiche del pensiero antropologico come la questione del dono e dello scambio, del produrre e del trasmettere, della reciprocità e della condivisione. Ma c’è dell’altro: è atteso da tempo, e sembra stia finalmente per arrivare, un nuovo libro di Philippe Descola dedicato alle ‘forme del visibile’, ulteriore scommessa di uno studioso che non cesserà di stupire. Misurare l’idea del multinaturalismo nel campo delle immagini e della visione è una sfida gigantesca: non sappiamo ancora come andrà a finire, ma sappiamo che sarà entusiasmante.