Con la crisi dello strutturalismo e il tramonto della militanza intellettuale, e in alternativa alla semiotica, negli anni ottanta l’ermeneutica è la corrente filosofica di più ampia visibilità: per usare le parole di Gianni Vattimo, uno dei più noti filosofi italiani, l’ermeneutica si presenta come koinè filosofica del pensiero occidentale, lingua comune e territorio di intersezione tra scienze umane e naturali grazie alla sua capacità di aprirsi a tutte le altre discipline, non in virtù della superiorità del suo sapere ma per la rinuncia ad essere totale e onnicomprensivo; una filosofia come sfondo della cultura e chiave di volta dell’interdisciplinarietà, che trova nell’idea di dialogo la funzione di snodo comunicativo tra conoscenze, epoche, soggetti.

L’Hermeneutikè tèchne o arte dell’intepretazione, nata con la filosofia greca, solca la storia della cultura europea fino al Settecento quando, in ambiente tedesco, diventa il problema della comprensione di qualsiasi testo che, sul modello di quello sacro, non si presenti immediamente chiaro; la questione è far emergere un senso nascosto, tale non solo per la sua trascendenza ma anche per alterità linguistica o distanza storica e culturale e finisce per investire la totalità del saperi umanistici in epoca romantica. Sulla scia aperta nell’Ottocento da autori come Friedrich Schleiermacher e Wilhelm Dilthey nel nuovo secolo si compie il passaggio che vede l’ermeneutica come tecnica di esegesi testuale farsi problema filosofico di ordine universale: la domanda sul “come leggere questo?” diventa “come comprendiamo e comunichiamo?” in particolare attraverso l’opera di Martin Heidegger Essere e tempo (1927) che mostra un radicale l’intreccio tra esistenza umana, linguaggio e storicità. La riflessione gnoseologica di secondo grado sulla comprensione dell’alterità (accessibile alla coscienza grazie all’espressione veicolata da linguaggio, gesti, atteggiamenti) diventa problema ontologico poiché comprendere significa interpretare, modo di essere dell’uomo nel mondo e struttura stessa dell’esistenza: interpretare è articolare una pre-comprensione della realtà (il patrimonio pregresso di conoscenze di cui ognuno dispone) che il soggetto nella sua ineludibile situazionalità compie a partire dai vissuti, “gettatezza” che definisce l’essere umano come “esserci” e “con-essere” e lo inscrive nel “circolo ermeneutico”. Secondo una paraetimologia individuata ex post il senso primario di herméneuein era “portare un annuncio”: Hermes è figura della trasmissione dei messaggi tra mondo divino e umano, protettore di poeti, oracoli e di specialisti della mediazione decisivi per la vita delle comunità.

Hans G. Gadamer, con Verità e metodo (1960), ha declinato il problema nelle scienze storiche e nell’estetica, esperienze di verità differenti da quella scientifica, inserendo completamente l’ontologia ermeneutica in una dimensione linguistica: “l’essere, che può essere compreso, è il linguaggio”, il mondo si dischiude nel linguaggio con cui l’essere coincide. L’interpretazione si svolge sul modello del rapporto dialogico tra testo e lettore e tra opera d’arte e fruitore: nella “dialettica di domanda e risposta”, avvicinare un’opera significa cercare qualcosa che sollecita il soggetto perché gli appartiene e ricostruire in modo personale la domanda originaria di cui l’opera è risposta, oltre le intenzioni dell’autore/artista stesso; tale dinamica trascendentale regola l’incontro tra le soggettività che negoziano tra loro la verità, allo stesso modo per cui “fusione degli orizzonti” significa che la comprensione avviene in un punto mediano tra l’oggettività di ciò che è esterno/passato e la soggettività di ciò che è interno/presente. Ogni realtà testuale è inserita nella catena della “storia degli effetti”, l’appartenenza alla corrente storica dell’oggetto quanto del soggetto che si appresta a coglierlo, tale che tra di essi non ci sia mai un vuoto ma una continua trasmissione, consegna alla tradizione che implica la condizione del tradimento. “Coscienza della determinazione storica” significa l’effetto che la storia ha sulla coscienza e la consapevolezza di questa relazione da parte del soggetto, non più ingenuamente oggettivistica e storicistica.

La circolarità tra mondo e linguaggio si esprime nella considerazione che l’esperienza estetica è simile al gioco, al simbolo e alla festa, caratterizzata dall’autoriferimento e dalla condivisione comunitaria: “il mondo non è qualcosa di distinto dalle visioni entro le quali si presenta” e la verità, come per Heidegger, è un’esperienza come abitare e appartenere. La dimensione metafisica che si trovava nel maestro è presente nell’allievo, sebbene in forma meno ‘mistica’: tale concezione determina il primato della ‘cosa’ sul soggetto, una iniziativa dell’essere-linguaggio sull’uomo, che rischia a giudizio dei suoi critici di avere caratteristiche anti-umane.

Da questi presupposti l’ermeneutica vede sorgere ramificazioni differenti e posizioni polemiche. Ermeneutiche alternative posso essere classificate a seconda del privilegio accordato all’oggetto o al soggetto: se Emilio Betti o Eric D. Hirsch da un punto di vista non-ontologico hanno evidenziato il momento obiettivistico e metodologico, Luigi Pareyson ha sviluppato una corrente personalistica a sfondo religioso, mentre Wolfgang Iser e Hans R. Jauss, esponenti della Scuola di Costanza,hanno tematizzato l’importanza della ricezione e dell’istanza attiva del “lettore implicito”, il soggetto senza cui l’oggetto testuale risulterebbe frammentario e disperso. In Paul Ricoeur si può ravvisare una mediazione tra l’ermeneutica metodologica e il più vasto orizzonte ontologico: la sua è una ermeneutica innervata dal simbolo e dal mito, cifra che offre l’opportunità di pensare su una realtà sempre bisognosa di chiarimento, e aperta anche alla psicanalisi come crisi del cogito cartesiano e della sua dichiarata autotrasparenza e ai saperi elaborati dalle scienze dure.

La contaminazione con la semiotica è ripresa anche da Jacques Derrida, per il quale però l’ermeneutica rimane all’interno di una tradizione metafisica che intende la verità e la ragione nei termini di una “presenza”. Nel 1981, anno di un importante incontro a Parigi con Gadamer, Derrida ribadisce come la significazione sia resa possibile piuttosto dall’assenza, relazione di una parola con altre all’interno di una rete di strutture autoreferenziali ma evasive della loro aseità, sempre e solo presunta. La presenza è allora una sorta di mito che elude la sua caratteristica di vuoto, rinvio continuo dei significanti ad altri significanti in cui il senso sorge dalla differenza all’interno della serie di parole/immagini costituenti il sistema di riferimento: si ha così uno svolgimento non irenico del dialogo con gli altri e con la tradizione, dialettica di incomprensione e disseminazione del senso, il cui modello è più simile a quello della scrittura, che dice sempre anche l’assenza di ciò che nomina.

Una direzione dell’ermeneutica in ambito etico riguarda il pragmatismo nella cultura angloamericana che con Richard Rorty (1979) tenta l’incontro con la tradizione analitica: Heidegger viene avvicinato a John Dewey e Ludwig Wittgenstein in un’ottica pragmatica, antimetafisica e “terapeutica” delineando una filosofia della comunicazione che abbatte la differenza tra filosofia e letteratura. Dal venire meno della nozione di verità emerge il valore di circolazione dei significati non nel senso dei suoi enunciati ma nel fatto che essi siano veicolo di conversazione intersoggettiva e garanzia di socialità; a questo si associa la pratica derridiana della decostruzione teorizzata da Paul De Man e Harold Bloom e in generale gli Yale critics, che dissolve il senso “vero”del testo letterario sancendo l’impossibilità di qualsivoglia metalinguaggio critico e postulando il semplice ascolto del linguaggio poetico: il suo valore creativo dissolve ogni discorso scientifico e autorizza ogni interpretazione dei testi sulla base della suggestione auratica e nella semplice riconduzione di poesia ad altra poesia.

Ma prima ancora di questi esiti estremi le principali critiche contro l’ermeneutica sono già avanzate alla fine degli anni sessanta quando Jürgen Habermas ne sottolinea l’ingenuità politica: la rivalutazione del pre-giudizio e dell’autorità delle tradizione operata da Gadamer non lascia adeguato spazio alla critica e al rifiuto del passato, configurando un sostanziale hegelismo ottimista e conservatore. Su questo nasce il dibattito Ermeneutica e critica dell’ideologia (1971) nel quale gli eredi del marxismo francofortese sostengono la necessità di una teoria critica della società e del potere per infrangerne il dogmatismo: il linguaggio non è indipendente dai rapporti sociali e l’insistenza su di esso finisce per farlo dimenticare. “Fattori reali” non verbali come lavoro e dominio necessitano di un metodo obiettivante: solo guidata dalle scienze sociali l’ermeneutica può farsi sapere emancipativo e liberante.

In Italia sono giunte critiche di metodo all’ermeneutica post-modernista da diverse direzioni, accomunate dall’esigenza di non destituire di fondamento il concetto di verità: si è discusso l’indebolimento della ragione e l’arbitrarietà delle interpretazioni (Carlo A. Viano, 1985), a favore di un “metodo indiziario”razionale (Carlo Ginzburg, 1986)e soggetto a regole capace di rendere ragione degli elementi culturali irrazionali, contro le sovrainterpretazioni e l’allontanamento dalla legalità interna dei testi (Umberto Eco, 1990 e 1992). Più recentemente Maurizio Ferraris (1988, 1998), già esponente del pensiero ermeneutico, ha attaccato la sua scuola di provenienza accusandola di aver enfatizzato il soggettivismo e di aver creato un “impressionismo filosofico” antiscientifico: ne deriva un fallimentare nichilismo relativista incapace di distinguere tra posizioni etiche e di cogliere le differenze tra oggetti fisici e sociali, responsabile di equivoci teorici e morali poiché l’assolutizzazione delle “interpretazioni” rispetto ai “fatti” confonde il piano epistemologico con quello ontologico e in definitiva appiattisce la differenza tra “quello che sappiamo” e “quello che c’è”.

Tramontata la sua fortuna e fuori dalla metafisica, il segno nella cultura che l’ermeneutica lascia è decisivo soprattutto nel campo dell’estetica e delle scienze storiche: una teoria dei linguaggi relativistica e antioggettivistica, secondo cui le visioni del mondo appaiono socialmente e culturalmente costruite attraverso parole, immagini, simboli e concetti; il riconoscimento della significatività è criterio del rapporto con la realtà, momento in cui il ricordo è vitale, urgente e attuale caratterizzato dalla porosità dei tempi, dagli strappi, dalle rotture e dalle differenti velocità della memoria che non rispondono a una nozione lineare di tradizione. Nella contaminazione con le scienze sociali e con l’antropologia in particolare, secondo una linea che annovera anche Cassirer, Sapir, Wohrf, Benveniste, Geertz e molti altri, la struttura segnica pertiene al modo umano di comprensione e alla sua finitezza: nella loro evoluzione culturale gli uomini sono narratori di storie e animali simbolici. Non si ha rapporto diretto con un oggetto/evento/vissuto ma con la sua immagine, al tempo stesso materiale e psichica, spaziale e linguistica e mediata storicamente, concettualmente, ideologicamente: in quanto tale rappresentazione. In altri termini, ogni interpretazione o uso, presuppone un fondo impenetrabile, opaco, non esauribile di interesse che rinvia alla dimensione psicologica personale e alla costellazione collettiva memoria-narratività-testimonianza-rappresentazione storica (Ricoeur, 2000).

Gli anni ottanta sono stati il momento di più alto, persino in termini di popolarità ed eccessi, dell’avventura ermeneutica. Ideale continuazione della tradizione romantica, essa ha concepito il rapporto tra testo e critica come prosecuzione dell’opera, scegliendo deliberatamente di privilegiare la libertà dell’invenzione e il potere dell’immaginario rispetto al momento filologico e storico che pure non ignora. Lo studioso che scopre e inventa connessioni e rapporti attestabili o plausibili tra parole, immagini e concetti traccia mappe necessariamente approssimative del territorio della realtà, che parlano sempre e simultaneamente tanto dell’oggetto cercato quanto di sé e del proprio mondo intellettuale.

Letture:

M. Heidegger, Essere e tempo (1927), Milano, 1970 e 2006

H. G. Gadamer, Verità e metodo (1960), Milano, 1972 e 1983

P. Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni (1969), Milano, 1977

J. Derrida, La scrittura e la differenza (1967), Torino, 1971

K. O. Apel, H. G. Gadamer, J. Habermas,Ermeneutica e critica dell’ideologia (1971), Brescia, 1979.

G. Vattimo, La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna, Milano, 1985.

R. Rorty, La filosofia e lo specchio della natura (1979), Milano, 1986.

M. Ferraris, Storia dell'ermeneutica, Milano, 1988; L’ermeneutica, Roma-Bari, 1998.