Premessa.

Nel pomeriggio del 26 maggio scorso ero a Venezia, chiamato a leggere e commentare pubblicamente un brano del Talmud babilonese, una circostanza pubblica per me molto inusuale, anzi del tutto inedita. L’editore Shulim Vogelmann mi aveva inviato il libro del Digiuno, Ta’anìt, perché mi preparassi per l’occasione. Nel lasciarmi perfettamente libero di selezionare il brano e impostare come meglio desiderassi il mio commento mi ha però espresso un’indicazione o meglio una speranza: che la mia lettura (da non credente e da ignorante di cose ebraiche) reperisse nel Talmud nessi con l’attualità e con i temi su cui si orienta attualmente il mio lavoro. Così è avvenuto, in particolare in un brano di cui presento qui di seguito la mia lettura.

Hanno insegnato i nostri Maestri in una baraità: L’uomo sia sempre flessibile come una canna e mai rigido come un cedro del Libano. [Avvenne che…]                                                                                                                                                                                                                                                                                                        Il paragrafo precedente a questo aveva commentato un versetto della Torà: «Il Signore percuoterà il popolo di Israele come una canna che viene sbattuta nell’acqua» (I Re 14:15). Su tale testo si era poi innestato un confronto fra canna e cedro del Libano di cui il quinto paragrafo – quello che qui prendo in considerazione –costituisce perciò un approfondimento. Si tratta di una digressione, che si allontana dal tema generale del digiuno e presenta un caso particolare.

Per la strada.

Avvenne che rabbì Elazàr figlio di rabbì Shimòn venne dalla località Torre di Ghedòr, dalla casa del suo Maestro; stava cavalcando il suo asino e stava viaggiando sulla riva del fiume, e era molto felice e orgoglioso perché aveva studiato molta Torà. [Incontrò un uomo…] 

Un uomo relativamente sapiente (ha lui stesso un maestro) è su un asino. Alla sua superiorità intellettuale si abbina così quella prossemica, nonché uno stato di soddisfazione: egli è contento di come è. Il rabbì si sta spostandosi dal luogo del sapere appreso – la sede del suo maestro – al luogo del sapere impartito, la propria città e l’accademia in cui alla fine lo vedremo entrare ed enunciare il suo insegnamento. Nella condizione transitoria del viaggio è per strada. 

La strada è il tópos della topica, il luogo comune del luogo comune. È di tutti perché tutti devono potersene servire e infatti se ne servono. La strada diventa così il luogo in cui le identità personali si neutralizzano e rendono latente, nonché pronta a manifestarsi, la complessità della stratificazione sociale. Per la mitologia greca, è per strada che Edipo uccise Laio, non immaginando che egli potesse essere né suo padre, né il re di Tebe (Laio stava andando a consultare l’oracolo in forma strettamente privata). Nei Vangeli, è per strada che Gesù ebbe l’occasione di insegnamenti e miracoli estemporanei. Nella letteratura occidentale (ma esempi se ne possono trovare in tutto il mondo), la strada è il luogo degli incontri fatali per i personaggi delle fiabe, per i cavalieri, per i picari, per i briganti, per viaggiatori e avventurieri, e infine per gli eroi dimessi della modernità industriale, gli «uomini della folla» di Poe, Baudelaire, Joyce, Proust. 

In strada anche il rabbì è anonimo. 

Doppi colpi.

Incontrò un uomo di aspetto alquanto sgradevole. L’uomo dal brutto aspetto gli disse: Ti saluto rabbì! E rabbì Elazàr non rispose al saluto. E invece gli disse: Raca, come è brutto quell’uomo! Forse tutti gli abitanti della tua città sono brutti come te!? [Gli disse allora l’uomo dal brutto…]

Come in tutte le strade dei racconti, avviene un incontro e l’incontro porta con sé lo squilibrio. Un uomo che riconosce la dignità di rabbì (probabilmente grazie a qualche segno di distinzione nel vestiario), lo saluta per primo, come impone la deferenza. L’atto linguistico del saluto denota non solo mancanza di ostilità (nei confronti di un estraneo) ma positiva benevolenza: è un augurio di salute. 

A questo atto linguistico – che già in sé riconosce la superiorità di colui a cui è rivolto – il rabbì risponde col quello che appare come un doppio colpo, una dose rincarata: non solo non ricambia il saluto (non solo cioè manifesta indifferenza) ma vi aggiunge l’atto linguistico opposto, quello dell’insulto. Come non bastasse, l’insulto porta sull’aspetto esteriore dell’uomo ma inoltre lo connette alla sua provenienza, visto che il rabbì chiede con sarcasmo all’uomo se la bruttezza lo accomuni a tutti i suoi concittadini. All’indifferenza del non saluto si aggiunge come secondo colpo l’insulto; a ciò che oggi chiamiamo «body shaming» si aggiunge il secondo colpo del razzismo.

Gli disse allora l’uomo dal brutto aspetto: Io non lo so, ma vai a dire all’Artista che mi ha fatto: come è brutta l’opera che hai creato! [Poiché rabbì Elazàr aveva capito…].

Alla coppia di doppi colpi portata del tutto inaspettatamente dal rabbì, l’uomo brutto non reagisce né ricambiando l’insulto (e rompendo così il rispetto pragmatico della distanza gerarchica fra sé e il rabbi), né accettandolo in silenzio. Non si mobilita, né si mortifica. Tra fare il torto o patirlo trova una via nascosta: riesce a compiere una propria doppia mossa, ancor più inattesa poiché lo porta a occupare il campo di competenza del suo offensore. Il suo primo colpo consiste nell’avvalersi della logica, prerogativa del sapiente e non dell’uomo comune. Più precisamente, si avvale di una metalogica che si sottrae alla domanda sarcastica del rabbì denunciandola come pragmaticamente infelice. Il secondo colpo consiste nell’investire, con tale logica, la sfera del divino, che è ambito specialistico della sapienza del rabbi. 

L’uomo brutto è opera di Dio: l’accusa di bruttezza deve essere logicamente rivolta al suo autore-fautore, all’Artista o Artefice, qui nominato in qualità di Enunciatore Assoluto. Un uomo brutto sarebbe allora come una parola insensata uscita dalla bocca di Dio. Per il rabbì, una conclusione totalmente inaccettabile, poiché gli assegna una posizione che immediatamente si rivela insostenibile.

Poiché rabbì Elazàr aveva capito da solo di aver sbagliato, scese dall’asino e si prostrò davanti a lui e gli disse: Ho peccato nei tuoi confronti, perdonami! Gli disse: Non ti perdonerò fino a che non andrai dall’Artista che mi ha fatto e gli dirai: “Come è brutta l’opera che hai creato!”. [Rabbì Elazàr camminava dietro…].

La doppia mossa dell’uomo ha un effetto immediato sul rabbi, che si vede costretto a compierne un’altra per conto proprio, anche questa doppia: non solo rinuncia alla sua superiorità (scende dall’asino), ma si mette in condizione di inferiorità: si prostra per chiedere perdono, e non lo ottiene.

Followers

Rabbì Elazàr camminava dietro a lui, andò dietro all’uomo dal brutto aspetto, cercando di riconciliarsi con lui finché non arrivò nella sua città. [Gli abitanti…]

Il racconto rimette in movimento i suoi personaggi, dopo la sosta in cui è avvenuto il loro incontro. L’andamento ordinario delle cose vorrebbe che come il rabbì si è recato dal suo maestro per seguirne gli insegnamenti così siano gli uomini comuni a seguire il rabbì. Andrebbe esattamente in questo modo se l’incidente non avesse prodotto un’inversione, che ci può ricordare i carnascialeschi «mondi alla rovescia» ma che oggi rimanda a un tema di forte rilevanza per le società contemporanee. Cosa succede quando il leader si fa guidare da chi dovrebbe seguirlo? 

Social network e tecnologie dell’informazione hanno oggi reso possibili modalità di raccolta ed elaborazione dei dati tali da cambiare le forme dell’instaurazione e dell’esercizio della leadership. Lo scrutinio delle motivazioni al consumo, che già aveva sollevato gli inquietanti interrogativi tipici dell’epoca dei Persuasori occulti di Vince Packard [1957], ha accresciuto enormemente la sua potenza analitica e poi sintetica. È davvero ancora possibile distinguere fra un marketing che induce bisogni nuovi da un marketing che indovina desideri latenti? Fra la politica come leadership che indica nuove mete e la politica che si affida ai sondaggi, per promettere soltanto ciò che gli elettori vogliono sentirsi promettere? 

Il bisogno di novità è un dato di base per le società consumistiche. Agitata da un leader, la chimera dell’innovazione può fingere di indicare nuove mete, mentre non fa che confermare antiche certezze. L’innovazione non è infatti il progetto e non è il progresso. Questi hanno obiettivi e mete e sono vólti in avanti; l’innovazione è vólta all’indietro, poiché le basta distinguersi dall’esistente e non ha necessità di direzioni. Analogamente la rottura dei tabù di chi si gloria del suo «parlar chiaro» può apparire come l’affermazione liberatoria di verità non ipocrite, come disinibizione, quando non fa altro che rivolgersi a uno strato anteriore di luoghi comuni ancestrali, magari vissuto a sua volta come positivo richiamo a radici identitarie. 

Stabilire chi segue e chi precede può diventare dunque ozioso, quando esiste una tendenza comune. È del resto vero che il rabbì si mette dietro all’uomo brutto, ma è anche vero che l’uomo brutto lo conduce proprio dove il rabbì era già diretto, cioè nella sua stessa città.

Perdonare il maestro

Gli abitanti della sua città gli si fecero incontro e gli dissero: Ti salutiamo rabbì, nostro Maestro! Disse loro l’uomo dal brutto aspetto: Chi chiamate “rabbì”? Gli dissero: Chiamiamo rabbì quell’uomo che cammina dietro a te. Disse loro: Se questo lo considerate rabbì, speriamo che non ce ne siano molti di rabbì come lui nel popolo di Israele! [Gli dissero: Perché dici così?]

Ma perché poi, nel brano talmudico, rabbì Elazàr segue l’uomo di brutto aspetto? Il motivo è che il rabbì ha qualcosa da farsi perdonare. La condizione del perdono è che rivolga l’accusa di bruttezza a Dio: all’Artista, anziché all’Opera. 

Ancora la mattina del giorno in cui avrei parlato di questo brano talmudico, i social network mi avevano proposto letture di interventi a proposito del crollo del tasso di autorevolezza degli esperti. Càpita quasi ogni giorno, ed è anche uno degli argomenti del mio ultimo libro (Banalità. Luoghi comuni, semiotica, social network, Bompiani, Milano 2019). Quelli erano poi i giorni successivi a un importante turno elettorale, circostanza che rendeva ancor più animato l’annoso e insistente dibattito mediale a proposito dei principali ingredienti di ciò che oggi si chiama «populismo». Qui abbiamo la protesta dell’uomo brutto: se questo è un rabbì, speriamo che rabbì come questo non si moltiplichino (una nota avverte che nell’originale c’è qui un gioco di parole fra il nome «rabbì» e il verbo «irbù», si moltiplichino). L’uomo sta dibattendo con uomini della sua condizione, anche se meno brutti, e sta contestando l’autorevolezza di un uomo superiore a tutti loro, un rabbì. L’errore del rabbì ne ha minato la credibilità. Se io sono l’esperto mondiale di un argomento (vaccini, pensioni, energie rinnovabili, per fare esempi di temi che stanno al centro del dibattito pubblico italiano, o dovrebbero starci) e sui social mi diffondo su questo argomento ma, con lo stesso tono, anche a proposito di bellezza femminile, Juventus e arbitraggi o micro-criminalità, le reazioni sui social network non tarderanno a manifestarsi: sono un rabbino che presto sarà costretto a scendere dall’asino e prostrarsi. 

Anche qui la mossa è doppia: non solo il tono della superiorità non va usato su argomenti di cui non si è esperti; non va usato neppure nel proprio insegnamento. L’uomo brutto ha dimostrato (lui sì, magistralmente) che lo sproposito del rabbino non è caduto in un territorio neutro ma investiva proprio il campo del proprio insegnamento: la fede nel Signore e nella bontà delle sue opere.

Sapere

Gli dissero: Perché dici così? Disse loro: Così si è comportato nei miei confronti. Gli dissero: Anche se è così, perdonalo, perché è un grande studioso di Torà. Disse loro: Solo per voi lo perdono, a patto che non continui a comportarsi in questo modo. [In quel momento…]

Il rabbì otterrà il perdono solo in un secondo momento, quando i suoi seguaci (i simili non brutti dell’uomo brutto) intercederanno per lui: «Solo per voi lo perdono», dirà l’uomo brutto, mettendo ora come condizione che la pecca non si ripeta mai più. Si fa luce così un rapporto orizzontale, fra simili, che contesta le gerarchie verticali stabilite.  È questo anche uno degli effetti dei social network: instaurare una sia pur illusoria orizzontalità fra i suoi utenti.

Nei commenti al brano talmudico si è anche cercato di rimediare alla sconcertante futilità dell’accusa di bruttezza. Secondo rabbì Yitzchak Minkowski di Karlin «la bruttezza dell’uomo cui si riferiva rabbì Elazàr era non fisica, ma spirituale: troppo sicuro della sua Torà, guardava con disprezzo chi era completamente immerso nella sua attività terrena». Questa interpretazione si regge anche sull’improperio «Raca» che rimanda alla vuotaggine spirituale e intellettiva.  Bisogna però vedere se questa possa essere davvero considerata come un’attenuante: quando viene rivendicata contro l’inconsistenza delle persone ordinarie, la superiorità intellettuale diventa veramente un connotato castale.

Qual è allora la posizione corretta per chi ha studiato e sa che solo con lo studio si arriva alla comprensione profonda delle cose? Il problema oggi è incandescente, brucia i crediti di fiducia accumulati da ogni agenzia del sapere, ci rende vulnerabili a pregiudizi, credenze, luoghi comuni tradizionali e retrivi. Non è la retorica, non è la persuasione: oggi a mancarci è la capacità di dare al sapere identità e rappresentanza, scindendolo dalla persona del sapiente. Non il rabbì, la Torà. O almeno – e al meglio –: il Talmud.

Persone.

In quel momento entrò nell’accademia rabbì Elazàr ben rabbì Shimòn e pronunciò tale insegnamento: [L’uomo…]

Le distanze si sono ristabilite, l’orizzontalità è svanita, il rabbì è tornato a ergersi dal suo posto all’Accademia; i suoi seguaci gli hanno ottenuto il perdono ed eccolo di nuovo pronto a fornire il suo insegnamento. 

Il sapere vive nel regime dell’impersonalità: la terza persona dei manuali di scienze, il “si sa che”. Ma l’impersonalità non si addice affatto ai social network. I social sono il luogo dell’enunciazione continuamente e costantemente enunciata, anche un singolo emoji non può esser emanato senza il corredo del nome e dell’immagine del profilo di chi lo enuncia. Non posso dire niente senza dire che lo sto dicendo. Nei social network Dio non incide tavole: parla solo per il tramite di qualcun altro, la sua parola ci arriva de relato. 

Nelle dispute sui social spesso si contesta non la parola ma il parlante, non l’enunciato ma l’enunciatore. Questo è un punto molto sensibile dell’erosione contemporanea dell’autorevolezza. Tra le molte altre cose il brano talmudico ci mostra come tanto più un rabbì è soddisfatto del suo studio della Torà tanto più rischia di peccare verso gli altri.

La cornice

[… e pronunciò tale insegnamento:] L’uomo sia sempre flessibile come una canna e mai rigido come un cedro. [E per questo…].

Siamo arrivati all’estremo opposto della cornice: l’insegnamento dell’incipit viene ripetuto nell’explicit con le stesse parole. Ma quale relazione si può trovare fra il quadro e la cornice, rispettivamente tra la storia del rabbì e la morale che lui stesso ne ha tratto e ha portato nell’Accademia? La flessibilità è del rabbì che «ha capito la lezione», è sceso dall’asino e si è prostrato, chiedendo perdono per il suo peccato? È dell’uomo brutto, che ha mutato le condizioni del perdono e lo ha infine concesso? È dei seguaci del rabbì, che hanno accettato l’idea che lui potesse aver sbagliato, hanno impetrato il suo perdono e hanno continuato a seguirlo? È ancora di rabbì Elazàr, che alla fine si è piegato ad accettare le condizioni e a non commettere più analoghi peccati? È infine la mancata flessibilità che ha causato l’incidente, poiché il rabbì non ha capito che doveva rivolgersi con accortezza e rispetto anche all’uomo brutto, e flettere il proprio istinto altezzoso anziché affidarvisi?

Non mi pare che il testo risolva davvero la propria polisemia e mi sembra che l’interpretazione rimanga aperta, come è peraltro tipico nel Talmud; però leggo senza ombra di equivoco che la flessibilità è raccomandata a chiunque. La capacità di curvarsi senza spezzarsi non è però tutto ciò che distingue la canna dal cedro del Libano. A dividerli è anche un’altra nozione, non fisica e letterale, di flessibilità. La canna è leggera, autonoma, perfettamente trasportabile. Il cedro del Libano è maestoso, tanto quanto più affonda le sue radici nel terreno. Quella forma spicciola e terragna di Talmud che è la sapienza popolare ricorda che «i frutti non cadono mai troppo lontani dall’albero». Contro la fissità radicata del cedro possiamo forse estendere il concetto di flessibilità – flessibile esso stesso – in direzione di una mobilità sradicata, di un’identità non stabilizzata, di un’appartenenza duttile, che non teme la strada e il confronto con lo sconosciuto.

Il calamo

E per questo, per il fatto di essere flessibile, la canna ha il merito che venga preso da essa il qulmòs (= calamo) con cui si scrivono il Sèfer Torà, i tefillìn e le mezuzòt.  

Potremmo prender questi per problemi di «stile» e non dovremmo neppure spostarci di molto, visto che la parola «stile» viene appunto da un duttile strumento di scrittura, lo «stilo», che rigido può però diventare anche un’arma di offesa.

Dopo l’explicit, una postilla dice che la Torà stessa è scritta con uno strumento flessibile. Il rigore, la rigidità pongono problemi di efficacia, nella comunicazione. Il nemico è la sufficienza, nei due sensi principali della parola. È sufficienza il pensiero che il proprio sapere e la posizione acquisita siano bastevoli a sé, al proprio viaggio lungo la riva del fiume, alla propria «bellezza» e soddisfazione; è «sufficienza» anche l’atteggiamento dell’alterità che si fa alterigia. L’essere «altro», diverso grazie all’aver studiato, e pensare di essere per questo diventato «alto». 

Con un appello contro la sufficienza ho pensato mesi fa di chiudere il mio libro sui luoghi comuni nell’epoca dei social network. Una delle tesi là esposte è che sui social network non si determinino fenomeni in sé nuovi, ma che fenomeni già attivi nella società vi trovino trascrizione, e con ciò rappresentanza, amplificazione, accelerazione. Sarebbe stato confortante, per me, sapere già allora che nel Talmud (a sua volta opera di una trascrizione e ora traduzione collettiva) sta scritto che sufficiente la flessibilità non è mai. E se così scritto non è, vorrà dire che è il modo in cui l’ho letto io.

Nota.

L’incontro «Strade per il Talmud» era organizzato dal Center for the Humanities and Social Change (Università Ca' Foscari, Venezia) e dalla Casa Editrice Giuntina, che ha cominciato nel 2016 la pubblicazione di una traduzione integrale del Talmud babilonese. Oltre a me ha offerto il suo commento Benedetta Tobagi. All’incontro erano presenti anche il professor Shaul Bassi, rav Roberto Della Rocca, l’editore Shulim Vogelmann.

Il testo che qui si legge a brani, o lessie, è riportato integralmente da: Talmud Babilonese, nono volume; trattato Ta’anìt, a cura di Michael Ascoli, Progetto Traduzione Talmud Babilonese / Casa Editrice Giuntina, Firenze 2018; dal capitolo 3, «L’ordine di quei digiuni»; pagg. 20a/20b, § 5. Ho omesso le pur interessanti note aggiunte dai commentatori talmudici.