La speranza è una condizione mediana e «interstiziale». È uno stato «in between», come l'intercapedine o la fessura tra le piastrelle di un pavimento, o il canale che separa (e unisce) due terre, perché la speranza si trova situata tra un momento negativo dal quale si vorrebbe uscire e uno positivo nel quale si vorrebbe entrare. La speranza, aspettativa di una condizione migliore, connessa quindi al tempo e al desiderio, condivide con l'attesa la proiezione verso il futuro. Si differenzia però dall'attesa perché il futuro cui si rivolge è (sperato) migliore, ma è anche vago e incerto e poggiante su vari gradi e sfumature di insicurezza. L'attesa è invece legata a un fenomeno del quale sappiamo che accadrà. 

Si pensi alla figura della speranza (spes) scolpita su una delle formelle del battistero di Firenze da Andrea Pisano: una figura alata dalla veste drappeggiata, una sottile benda sulla fronte, le braccia protese verso una specie di coroncina pendente, quindi verso qualcosa di incerto e indefinito, ricordata anche da Ernst Bloch nella sua opera-capolavoro, Il principio speranza. Gli eventi sicuri si aspettano (e magari non accadono neanche quelli); gli incerti, li si possono soltanto sperare, protendendo loro le braccia della mente, giacché la speranza è quell'attesa del meglio che si procrastina nel tempo e si rinnova ogni giorno. E come si può «arredare l'attesa» – consiglia il sociologo e poeta Giovanni Gasparini nei suoi testi interstiziali – ascoltando musica, leggendo o scrivendo, così si dovrebbe anche poter, in un certo senso, «arredare la speranza» ornandola e quasi avviluppandola di pensieri caldi e affettivi che incoraggino e favoriscano e indirizzino l'avvenire nella direzione desiderata.

La speranza, diceva ancora Bloch, si insinua in tutte le manifestazioni dell'uomo ivi compresi i sogni, spesso anticipazioni o realizzazioni oniriche di situazioni desiderate quali incontri con persone defunte, ritrovamenti di oggetti perduti, conseguimento di obiettivi. La speranza è un sentimento democratico, di tutti e per tutti; è la dea che rimane a sostenere la vita quando ogni altro dio ha voltato le spalle. «Anche la speme, ultima dea, fugge i sepolcri», cantava Foscolo, e aveva in mente il mito esiodeo di Pandora, la prima donna. Pandora, la bellissima Pan-dora, «dono di tutti gli dei», oppure «colei che da tutti gli dei ricevette un dono», come la principessa Rosaspina nella Bella Addormentata, venne mandata sulla terra dal padre degli dei per punire gli uomini, che grazie a Prometeo avevano ricevuto in dono il fuoco. In questo mito, profondamente misogino come molti miti cosmogonici, Pandora giunge tra gli uomini con un vaso, dono di Zeus, contenente mali e beni, e l'ordine divino di non aprirlo.

Pandora, curiosa come ogni (prima) donna, non addentò la mela bensì sollevò il coperchio, e tutti i mali, i dolori e la morte uscirono vorticando dal vaso, come i venti sfuggiti all'otre di Eolo, e riversandosi sulla terra. Un dono particolare ricevette Pandora dal dio Hermes, divinità del confine e divinità di confine, quello che tra gli dei maggiori più assomiglia a un dio minore. Da questo leggero e aereo dio delle soglie (e degli interstizi?), «abile e agile e adattabile e disinvolto», come lo definisce Italo Calvino, Pandora (la donna, ogni donna) aveva ricevuto in dono un'«indole cagnesca» (kyneon noon): sarebbe stata, come il cane, fedele e affezionata come pure subdola e in grado di mordere in ogni momento. Anche questo aspetto fa parte della misoginia di Esiodo ma su questo non ci soffermeremo, per tornare invece alla speranza, Elpìs, l'ultima dea disposta ad assistere e soccorrere nei momenti di sconforto. Diciamo noi, che abbiamo interpretato il mito a nostro piacimento, rovesciandolo. Perché il mito racconta una storia ben diversa. Una storia ben colta nella sua portata originaria da Albert Camus:

Illustrazione di Nicola Rowsell.

Dal vaso di Pandora, in cui brulicavano i mali dell'umanità, i greci fecero uscire dopo tutti gli altri, come il più terribile di tutti, la speranza. Non conosco simbolo più appassionato. Perché la speranza, al contrario di quel che si crede, equivale alla rassegnazione. E vivere, è non rassegnarsi (Albert Camus, L'estate ad Algeri, in Noces, 1936-38).

Pandora era dunque la casta vergine plasmata con la terra da Efesto, la prima mortale, cui Atena e altre dee infusero grazia e bellezza, ma della quale altri dei riempirono l'animo di menzogne e di astuzie. Che sia questo il segnale dell'ambiguità della speranza, dono e inganno, salvezza e maledizione?

Il suo sposo, Epimeteo, fratello sciocco dell'astuto Prometeo, ricevette in dono da Zeus una sorta di vaso con coperchio, un orcio, e Pandora, non resistendo alla curiosità, lo aprì, facendone uscire tutti i mali (lygrà, miserie, sventure, kakà, mali) che vi erano rinchiusi.

La donna, levando di sua mano il grande coperchio dell’orcio disperse i mali, preparando agli uomini affanni luttuosi. Soltanto la Speranza là, nella intatta casa, dentro rimase sotto i labbri dell’orcio, né volò fuori, perché prima Pandora rimise il coperchio sull'orcio [...]. Ma gli altri, i mali infiniti errano in mezzo agli umani; piena, infatti, di mali è la terra, pieno ne è il mare... (Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 94-99).

Insieme agli altri mali era contenuta nell'orcio la speranza (Elpìs), male essa stessa dunque. Altri infiniti mali (álla dé myría lygrà), dice il testo. E noi che pensiamo che la speranza sia un bene, un conforto. E invece è il più terribile di tutti i mali. Perché questo? Che cosa vuole dire Camus? E che senso può avere il suo messaggio per noi, e come ci può aiutare a comprendere il senso della speranza? 

Parlare di speranza nei passi sopra citati era per Camus un'occasione per affermare la posizione di senza-dio che avrebbe mantenuto per tutta la vita. Una vita brevis che si concluse in maniera paradossale: malato di tubercolosi fin agli anni di liceo, Camus pensava che di quella malattia sarebbe precocemente morto, e molte delle sue riflessioni ruotano proprio intorno a quella ipotesi. Invece morì sì anzitempo, ma per un banale incidente d'auto, il 4 gennaio 1960 quando la macchina uscì di strada e andò a schiantarsi contro un albero nel corso di un viaggio a Parigi. Aveva 47 anni, e ad appena 44 anni aveva ricevuto il premio Nobel per la Letteratura.

La sua posizione esistenziale-politica, se vogliamo accettare la tesi di un Camus anarchico e libertario, si riassume nella formula anarchica «ni dieu ni maître», né dio né padrone. Ma a noi qui interessa, per parlare di speranza, la prima parte: «ni dieu». Camus è infatti un pensatore dell'immanenza radicale, che non riconosce nel mondo alcuna trascendenza; che aderisce al mondo come si manifesta. In quel «discorso sul metodo» edonista che è Noces, è negata la speranza nella trascendenza e della salvezza divina. Camus vi mette subito le cose in chiaro: dopo la morte non c'è niente; prima, c'è la vita, la vita sulla terra, l'unica vita. Ma se non c'è la speranza nella vita dopo la morte, quella in cui dichiara di credere il cristiano, e che per il cattolico è espressa nell' enunciazione conclusiva della sua professione di fede (“la vita eterna, amen”), non è che ogni speranza sia negata.

Guardiamo al finale de Lo Straniero, dove il protagonista Meursault, dopo il dialogo col cappellano che lo interroga sulla sua fede, assicura con fermezza all'uomo di fede di non averne, di fede. Uscito il cappellano, Meursault ritrova la calma, mentre nota di sé, parlando in prima persona, che «liberato dalla speranza, davanti alla notte carica di segni e di stelle, mi aprivo ... alla dolce indifferenza del mondo». «Liberazione dalla speranza» che è la speranza di ritrovare Dio nella vita oltre la morte, la seconda vita, la vera vita per il cristianesimo. Non c'è speranza di un mondo migliore, Speranza con la S maiuscola, come non c'è Verità con la V maiuscola, quella dell' enunciazione cristiana evangelica («io sono la via, la verità e la vita», Giov. 14:6), e nemmeno Verità filosofica metafisica e razionalista. Ma non per questo non c'è la verità; c'è la verità del mondo, o meglio ci sono le verità. Verità serene e solari e verità angoscianti, come quella della morte dopo una terribile agonia del bambino de La peste. Non appena il bambino muore, il dottor Rieux esce dalla stanza e viene fermato dal cappellano, che cerca di giustificare l'evento dicendo: «Ma forse dovremmo amare quel che non possiamo capire». Rieux risponde no, tre volte no, la morte e il male non possiamo amarli, li dobbiamo combattere. «Mi rifiuterò sino alla morte di amare questa creazione dove i bambini vengono torturati». O dove i bambini muoiono in mare e i loro corpicini senza vita arrivano a riva lambiti dalle onde. 

Il rifiuto di immaginare che il mondo dove viviamo sia retto dall'amore di un Dio creatore per le sue creature, non porta però Camus all'apatia e all'indifferenza passiva propria del suo personaggio Meursault. Lo porta alle posizioni politiche attive e critiche espresse da L'uomo in rivolta e da tutti i suoi articoli su Combat. Lo spirito oggettivo, la filosofia negativa, l'assenza di Dio, la morte di Dio non conducono affatto a dire che tutto è permesso, come se i principi etici e morali dovessero di necessità essere garantiti da un'istanza trascendentale. Sta all'uomo creare i propri valori, darsi una morale della libertà e del coraggio – scriveva Camus nel 1944 – senza speranza cristiana e senza verità filosofica: «sans le secours de l'éternel ou de la pensée rationaliste» (Le pessimisme et le courage, in «Combat», sett. 1944). È questa la speranza terrena che ci può sostenere.