Anselm Kiefer. 

C’è ancora posto per la bellezza e la riflessione nelle nostre vite e nelle relazioni sociali? L’ipotesi che vorremmo poter difendere è che fino a che esisterà un essere come noi umani, capace per natura di immaginare l’inedito e generare quello che ancora non c’è, una certa presa di distanza dalla tacita appartenenza adesiva alle cose sarà possibile. Vorremmo sostenere l’idea che, per quanto il cosiddetto mental set o habit possano influire e vincolare il senso e la generatività umana, come sosteneva Boris Pasternak, “la vita trabocca sempre dall’orlo di ogni tazza”. Siamo fatti di una tensione che rinvia sempre a qualcos’altro rispetto a quello che c’è già, e non per scelta, ma per costituzione evolutiva specifica: ogni conformismo e ogni saturazione contengono per noi sempre un margine generativo. Certo, è una questione di tempo e di senso. Vale per il senso ciò che vale per l’arte, che, come sostiene Anselm Kiefer citando il Vangelo di Giovanni, “Là dove si trova, non potremo mai raggiungerla” [L’arte sopravvivrà alle sue rovine, Lezione tenuta al Collège de France il 2 dicembre 2010]. L’indecidibile e l’indicibile, per il fatto stesso che siamo divenuti capaci di concepirli e immaginarli, sono la fonte della tensione vitale che ci definisce. È nel sense-making che diveniamo quel che siamo. Come per la bellezza e la riflessione, il valore del senso sta nella sua immediatezza. Non possiamo non dare senso al mondo e alle cose. Siamo quegli esseri che vivono e conoscono il mondo mediante la ricerca di senso e, nell’intersoggettività che ci fonda, creiamo e ricreiamo significati. Questa nostra distinzione di specie può essere in crisi, ma è costitutiva di noi. La sua crisi ci interroga su come reagiamo, anche in tempi di profondo disorientamento.

L’interrogazione iniziale attraversa l’incalzante analisi di Fabio Merlini che con il suo libro L’estetica triste, [Bollati Boringhieri, Torino 2019], approfondisce la labilità del senso nel tempo in cui viviamo. Secondo l’autore, siamo immersi in un’estetica definita “triste”, alla stessa maniera con cui è stata definita “triste” l’economia (dismail science), da Thomas Carlyle nel 1849. Così come l’economia “alleata con una concezione astratta dei diritti umani e della libertà, si dimostra del tutto incapace di tutelare la società da interessi che hanno smarrito qualsiasi senso della comunità” [p. 15], alla stessa maniera la fruizione degli oggetti e la pervasività del consumo creano, oggi, modelli di vita in cui “fruizione e consumo non solo definiscono una forma di vita orientata a promuovere l’esuberante dinamismo di oggetti capaci di rinnovarsi senza sosta, ma costituiscono anche i principali veicoli della possibilità data ai soggetti di ‘avere una vita’”. A guidare la comprensione di questa condizione l’autore convoca il personaggio platonico di Callicle, dal dialogo Gorgia: “Il suo personaggio”, secondo Merlini, “se interpretato alla luce di quanto accade oggi, incarna al contempo due processi involutivi i cui effetti sono sotto gli occhi di tutti: la deriva demagogica della politica e quella speculativa dell’economia”. 

Il tempo e il senso sono i principali riferimenti dell’analisi che l’autore conduce, evidenziandone la subordinazione all’incantamento della merce e degli oggetti che, sottoposti a una continua innovazione, ci seducono. Quell’innovazione è considerata ipocrita perché è solo apparente, ma di fatto torna su se stessa, come del resto il tempo che si annulla, riducendosi all’assenza di spazio per la riflessione. Il principale alleato dell’estetica triste diventa il design. “L’innovazione, direi”, scrive Merlini, “è tutta nel raffinamento di servizi e gadget in grado di rafforzare l’autoriconoscimento di un Io per il quale l’inseguimento del godimento narcisistico è diventato uno dei principali mezzi di affermazione, riproduzione ed espansione nelle società avanzate.” [p. 27]. C’è una regressione nello sviluppo, secondo l’autore, e per essere svelata richiede un certo numero di sospensioni, considerata la fascinazione che esercitano su di noi gli oggetti mitologici e epici di quel modello di sviluppo. Si tratta certo di “miti a bassa intensità”, come li ha definiti di recente Peppino Ortoleva, ma non per questo non incidono in modi profondi nella nostra individuazione e nella vita quotidiana. Secondo Ortoleva i miti ci incalzano da ogni parte e sono occasioni di racconti che, seppur sembrano aver perso parte della loro potenza sacrale, sono ancor più pervasivi di quelli classici: miti a bassa intensità, appunto, a cui non prestiamo molta attenzione, mentre condizionano profondamente la nostra vita [P. Ortoleva, Miti a bassa intesità. Racconti, media, vita quotidiana, Einaudi, Torino 2019]. 

Il tempo di adozione del mito, secondo Ortoleva, “rischia di schiacciarsi sul tempo stesso del consumo” [p. 309], e contemporaneamente tenta di diventare ponte verso il cosmo, narrazione che aiuta a dar senso al vivere: “We can be heroes, just for one day”. Torna il tempo come fattore critico e la neutralizzazione dello spazio derivante dallo schiacciamento sui consumi. Gli oggetti sembrano opprimere con la loro incessante domanda di attenzione e la loro costante performatività, la struttura di legame. Non lo fanno in modo neutrale, come evidenzia Merlini. “Dietro l’estetica innovativa della nostra odierna mondanità ultra modernizzata si celano non di rado situazioni di vita barbariche, cioè neoschiavistiche, indifferenti ai diritti del lavoro, alla vivibilità del paesaggio circostante e, in generale, all’ecosistema” [p. 16]. 

L’alleanza fatale tra presente, innovazione e moda pone gli esseri umani nella condizione di inseguitori dell’attualità: “Inseguiamo l’attualità, perché la forma sociale di vita che ci compete ne dipende interamente, se vogliamo stare al passo – nella comunicazione, nel lavoro, nell’informazione” [p. 43]. Lo strumento dell’affermazione di questa forma di vita non sembra essere la costrizione, bensì, in base alla lezione sul potere di Michel Foucault espressamente richiamata dall’autore, la seduzione. Agisce in queste dinamiche anche quello che Jean Baudrillard aveva individuato come elemento ludico, la tonalità dominante di un habitus quotidiano. Le stesse merci che dominano la scena sperimentano però forme di declino che Merlini identifica in quattro tipologie. Il declino della memoria affettiva degli oggetti, che l’odierna esperienza del tempo tende a disattivare, nel nostro confronto con il passato e con gli oggetti che sono passati. Le cose non devono durare e il legame con esse è condannato all’oblio senza appello. La velocità con cui mettiamo fuori uso ciò che fino a un momento prima era perfettamente interno all’uso, creando montagne di rifiuti, è una prova di questa forma di declino.

Un secondo declino riguarda la crisi della “tessitura storica del mondo”, con l’avvento di un “vivere di superficie, al punto che la superficie finisce con l’assumere l’aspetto stesso della realtà nella sua interezza” [p. 61]. Il terzo declino dipende da un presente che cannibalizza ogni continuum; viviamo una relazione con le cose e le persone dominata dal sentimento dell’inattualità: “le cose sono già sempre avanti, e ci impongono di raggiungerle, ma l’ingiunzione è votata allo scacco” [p. 63]. È la finitudine delle merci, l’energia inesauribile con cui esse costruiscono la propria obsolescenza, il motivo del quarto declino, secondo Merlini. Ciò istituisce una mobilitazione permanente e un presentismo del tempo; ma quel movimento perenne è effimero e come sostiene Peter Sloterdijk citato da Merlini, “nulla di ciò che si muove ha più la qualità della storia” [p. 66]. Persino la bellezza è contaminata da queste dinamiche, come l’autore evidenzia nel capitolo che ha per titolo Il sublime rovesciato. La bellezza ha subito un processo di spettacolarizzazione così reiterato da immunizzare i suoi destinatari, producendo la banalità del bello che non ci parla più. Fino alla crisi del senso o all’avvento di un “senso labile”, in un tempo in cui vige la “logica presentista della convocazione”, il cui risultato “non è tanto la presenza di un orizzonte privo di senso, bensì di un senso privo di orizzonte” [p. 134]. 

Eppure noi siamo tempo e siamo naturalmente esseri sense-maker. 

Possono anche essere labili gli spazi e i tempi per la bellezza e la riflessione, ma se esseri umani esistono è perché quegli spazi e quei tempi sono almeno in parte praticabili. Da quegli spazi deriviamo, così come ci creiamo mentre prendiamo almeno una certa distanza dal mondo: spazio e tempo, appunto, come condizione della bellezza e della riflessione. Come ha sostenuto in una recente intervista il poeta Adonis: “L’io non esiste senza l’altro. L’altro è l’apertura, l’infinito. Quel che fa la differenza tra l’uomo e l’animale non è il linguaggio, è il fatto che l’uomo può staccarsi dalla natura, e vederla come oggetto del suo sguardo” [Soltanto l’uomo può salvare se stesso, La Lettura, 7 aprile 2019, intervista di Stefano Montefiori]. Se la distanza, una certa distanza è condizione del nostro costituirci, non possiamo immaginarne la fine, ma indagarne la crisi. Proprio quello che fa Merlini nel suo libro, conducendo un’indagine radicale sulla crisi della distanza, del senso, del tempo e della riflessione. Sedotti da una incessante “innovazione conservativa”, vincolati da questo ossimoro, per tutto il testo ci chiediamo se esiste una via d’uscita dall’ipocrisia dell’innovazione, a cui sembrerebbe impossibile sottrarsi, nel momento in cui il nuovo nasce vecchio e il “tempo reale” in cui viviamo è quel tempo che “vive della sua negazione”. Eppure Merlini non parla mai, opportunamente, della fine del senso, bensì della sua labilità. Conduce una ricerca che ritrae noi in questo nostro eterno presente, nel nostro dimenarci con gli oggetti necessariamente sempre nuovi, ma coglie allo stesso tempo l’impossibilità di sottrarci a cercare, pur se il tempo e lo spazio della ricerca sembrano angusti e al limite del possibile. Il tentativo di costruire un sistema esplicativo della nostra condizione è davvero titanico, ma si consuma in un’epoca, la nostra, in cui qualsiasi sistema esplicativo fa i conti con la sua impossibilità. Anche nel momento in cui l’adattamento alla forma del presente, ai suoi oggetti e al loro dominio pervasivo, sembrerebbe compiersi ineluttabilmente, rimane vivo il monito di Ludwig Wittgenstein: “Se la vita è problematica, è segno che la tua vita non si adatta alla forma della vita. Devi quindi cambiare la tua vita; quando si adatterà alla forma, allora scomparirà ciò che è problematico” [L. Wittgenstein, Eine Familie in Briefen, a cura di B. McGuinness e R. Schweitzer, Haymon, Innsbruck 2018].

L’inospitalità del mondo in cui viviamo, un mondo estetizzato e performante, in cui tutto è merce o aspira feticisticamente a diventarlo, induce Merlini a qualificare come “triste” anche l’estetica, che di solito è considerata capace di discontinuità, di anticipazione e di esperienze originali. L’apparenza della merce è seducente e ha un potere di incantamento che, secondo Merlini, occulta le condizioni di produzione che, come già richiamato, giungono a livelli neoschiavistici e offendono l’ecosistema di cui siamo parte. Gli oggetti, con la loro attrazione, rendono consunto il tempo e lo spazio, trasformando le coordinate della nostra esperienza, e riducendola più che a un “qui ed ora” (hic et nunc), a un “hic et ubicumque”. L’inganno crea “l’illusione che sia possibile abitare con profitto un presente detemporalizzato e despazializzato”, un presente privo di orizzonte [p. 19]. L’illusione caratterizza l’attenzione speculativa dell’analisi di Merlini fin dalla felice scelta dell’immagine di copertina, Allegoria della simulazione, di Lorenzo Lippi (1630).

È proprio cercando di stabilire una opportuna distinzione tra illusione e simulazione che si possono forse fare criticamente i conti con la stringente narrazione dell’autore. Non è possibile negare l’esuberanza delle cose e la relativa tonalità depressiva di ogni innovazione che vive di caducità indotta (un oggetto nuovo, come uno smartphone, serve solo a richiamare – attraverso irresistibili vettori di accelerazione – il modello successivo), per cui ogni novità al suo apparire già confligge con la versione aggiornata di se stessa ed è condannata a rapida obsolescenza. Non si può sottrarsi alla constatazione di quella che Leopardi aveva colto come affinità fra moda e morte e alla “tristezza” che ne deriva. Le cose e gli oggetti ci raggiungono abolendo l’intermediazione e ogni riflessione possibile. Abolendo, in una parola ogni distanza, ogni tele. Viviamo, scrive Merlini, in una sorta di easy style che ci tiene sotto costante e sfibrante mobilitazione cognitiva. Eppure una simile costruzione di una teoria che stringe verso la compiutezza della spiegazione del presente, oltre a generare un’angoscia di fondo, pone non pochi dubbi e domande. 

La più rilevante delle domande riguarda le ragioni per cui accade tutto questo e cosa muove noi umani a creare un mondo in cui si sperimenta l’estetica triste. Se con la nostra coazione a ripetere e con la nostra ossessione compulsiva generiamo una trascendenza delle merci, è comunque la nostra struttura desiderante ad agire; è comunque la nostra azione a produrre quegli esiti. La funzione dell’illusione, inoltre, se intesa come disposizione di noi esseri umani a “in-ludere”, giocare dentro la realtà e le situazioni, contiene sia la falsa costruzione che il principio generativo di creazione di alternative possibili.

Se dobbiamo cercare di comprendere come accade quello che accade, possiamo ritenere attendibile immaginare che quello stesso desiderio possa riscattarsi ed esprimersi in direzioni discontinue rispetto all’estetica triste, verso una poetica del presente che, ancora una volta, ci veda praticare la nostra capacità immaginativa, di cui disponiamo e che ci distingue. C’è una ragione poetica che ci rende capaci di creare l’inedito, anche in condizioni altamente vincolate. Come scrive Jean-Luc Nancy in La custodia del senso [EDB, Bologna 2017], parlando di necessità e resistenza della poesia: “Se, in qualche modo, abbiamo accesso a una soglia del senso, ciò avviene poeticamente”.